古典儒家慈悲文明體系概說
作者：康曉光
來源：作者授權 儒家網發布
原載于《社會保證評論》2018年第4期
時間：孔子二五六九年歲次戊戌十一月初一癸酉
耶穌2018年12月7日
一 導論
1、問題
盡管“慈悲”在分歧的社會形態和每個社會形態的分歧歷史階段的表現有所分歧,但其不變的焦點內涵可以歸結為兩個字——“利他”。
從叢林世界進化而來的人，具有進化賦予的強烈的求生沖動，這種求生沖動最直接的表現就是利己天性。
可是，利他行為則否則，利他意味著包養合約為了別人的幸福自覺地放棄某種自我好處，顯然，這與人類的自利天性有很年夜的收支。
所以，人類的利他行為，需求“高貴的”價值觀的支撐，甚至離開后者最基礎就不成能發生，至多不會成為年夜面積地、持續地發生。
簡而言之，慈悲行為更多地與個人的價值觀聯系在一路，所以更多地遭到個人思惟和社會文明的影響。
現在中國進進了慈悲事業年夜發展的歷史時期。這一歷史事實向我們提出了一系列“現代中國基礎慈悲文明問題”：
第一，是什么樣的價值觀在支撐中國現代慈悲事業的發展？它源于何處？是外來的，還是外鄉的，抑或是重生的？
第二，中國傳統文明中能否蘊躲了足以支撐現代中國慈悲事業的價值觀？
第三，假如中國傳統慈悲文明缺乏以“獨自”支撐中國現代慈悲事業發展，那么，以傳統慈悲文明為基礎“可否”以及“若何”開出適應現代社會的慈悲文明？
為了答覆這些問題，起首要答覆一個“條件性問題”，便是否存在中國傳統慈悲文明包養心得？假如存在，它擁有什么樣的內涵、邏輯與效能？
本文嘗試答覆“條件性問題”。
在《中體西用新論》一書中，通過一項定量的實證研討，自己嘗試性地答覆了“現代中國基礎慈悲文明問題”。[1]
2、文獻回顧
以現代視角研討儒家慈悲文明是比來20年的工作。
王衛平指出，“愛人”是“仁”的基礎出發點，性善論是“愛人”的基礎，孟子的“四端”說是性善論的理論基礎，也是儒家思惟中與慈悲文明連接最為緊密的部門。[2]
周中之指出，儒家思惟從慈悲倫理主體的內部解釋了慈悲倫理的人道論本源，答覆了慈悲倫理何故能夠的嚴重問題。人擁有“四端之心”，有能夠成為惡人，而人要成為“惡人”，需求以品德實踐為依托。慈悲是人的同情心發動，又是人的品德實踐活動。[3]
胡發貴提出，“人為貴”是儒家“愛人”的邏輯起點。[4] 周秋光和曾桂林指出，儒家以“仁愛”為中間，構筑起包含平易近本思惟、年夜同思惟、義利觀在內的慈悲思惟體系。[5]
陳繼紅和辛曉紅指出，儒家的“親親”思惟中蘊含著兩條天然邏輯進路：其一,從“親親”到路人,是“愛”之感情生發的邏輯進路；其二,“家庭—宗族—全國”,是配合體意識生發的邏輯進路，指出了儒家“親親”思惟與現代慈悲倫理通約的能夠性。[6]
夏明月和彭柏林指出，儒家把幻想社會分為“小康”和“年夜同”，“年夜同”是儒家的未來幻想，而有暴政的“小康”社會是儒家的“現實幻想”。[7]
與上述給予儒家慈悲文明積極評價的研討者分歧，也有研討者認為，中國傳統文明無法支撐以利他和公共精力為最基礎特征的現代慈悲事業。
例如，楊勝良指出，儒家慈悲倫理以家族宗法關系為基礎，以“親親”為焦點，特別是“愛有等差”和“親疏有別”思惟，不合適現代慈悲精力。[8]
赫赫有名的費孝通認為，中國傳統文明屬于“自我主義，一切價值是以‘己’作為中間的主義”，[9] 並且“自我主義并不限于拔一毛利全國而不為的楊朱，連儒家都該包含在內。”[10]
“我經常覺得：‘中國傳統社會里一個人為了本身可以犧牲家，為了家可以犧牲黨，為了黨可以犧牲國，為了國可以犧牲全國。’”[11] 並且，他居然認為“這和《年夜學》……在條理上是相通的。”[12]
總的來看，國內學者對儒家慈悲文明的研討，在系統性和超出性上另有完善，並且對其價值亦褒貶紛歧。
國外研討者，熱衷于中國傳統慈悲的案例研討，對綜合性的規范研討興趣索然，往往是在研討具體案例時捎帶論述其文明佈景。[13] 酒井忠夫雖然系統研討了明清風行的諸多“善書”，可是并未對慈悲文明做出系統性的論述。[14]
儒家文明是中國傳統文明的主干。這是不爭的定論。所以，本文以現代慈悲視角，在後人研討的基礎上，梳理儒家經典文獻，構建儒家慈悲文明體系，并據此答覆“條件性問題”。
二 體系建構
“文明”的定義紛繁復雜。“廣義的文明”幾乎涵蓋了人類生涯的一切方面，而“狹義的文明”僅指價值觀、行為規范及風俗習慣。
同樣，“廣義的慈悲文明”觸及慈悲的方方面面，而“狹義的慈悲文明”僅指與慈悲有關的價值觀、行為規范及風俗習慣。本文討論的“慈悲文明”屬于“狹義的慈悲文明”。
歸納綜合說來，儒家慈悲文明的重要構成要素包含：天人合一的宇宙論；以仁為本的人道論；成賢成圣的人心理想包養網推薦；尋求和諧的社會幻想；以忠恕之道為焦點的行仁之方；以“八條目”為階梯的成己之道；以尋求不朽和天人合一為歸宿的超出精力。
它們構成了一個完美的體系，指明了人生意義和社會幻想，以及實現人生意義和社會幻想的方法和途徑，也為最廣義的“利他”奠基了堅實的基礎。
上面概略闡述儒家慈悲文明的諸構成要素及其體系結構。
1、人道論
在古漢語中，“仁”有“感通才能”的涵義，所以“仁”指人與人之間的彼此感通；“仁”亦有“同情”、“憐憫”的涵義，所以“仁”又指人與人之間的相親相愛。
簡言之，仁，親也，愛也，從人、從二，指人與人彼此親愛。[15] 儒家認為，“仁”是人與生俱來的本質屬性。“仁”使人區別于非人。人必須“仁”，人若“不仁”，則不成其為人。這就是儒家的人道論。
“仁”，從人，從二。所以，儒家將人視為人際關系網絡的節點。一切成員的人際關系網絡的總合就是社會。
所以，個人與社會不成分離，沒有個人就沒有社會，沒有社會也沒有真正的個人。顯然，這分歧于“個人本位”，不承認原子式的個人，不認為個人能夠先于社會而存在。
與世隔絕的、孤立的、原子式的個人，不成能“與人彼此親愛”，因此不成能具備“仁”，所以也就不成其為人。梁漱溟精辟地指出，儒家的“本體論”屬于“關系本位”或“倫理本位”。[16]
人道得自于天。儒家所謂“天”，不是“天然之天”，也不是“有人格的天主”，而是無始無終、至高至年夜、天生一切、主宰一切的“意志之天”。天有其道，謂之“天道”，而天道的本質是“仁”。
儒家主張“天人合一”。天人合一的“一”就是“仁”，也就是說，天與人合于“仁”。可是，天與人不是對等的，天先于人而存在，天賦予人以德性。這就是儒家人道論的宇宙論根據。
上述論斷與現代中國特有的思維方法——“象思維”——親密相關。人間之愛的最高境界是怙恃對兒女的愛，而怙恃對兒女之愛的最焦點的成分是生養，所以儒家認為“生”是仁的最高境界。
而六合生養了萬物，“云行雨施，品物流形”，“各正生命，保合年夜和”，“首出庶物，萬國咸寧”，[17] “萬物并育而不相害，道并行而不相悖”。[18] 並且，六合所為完整合適不偏不倚，“中包養一個月價錢也者，全國之年夜本也；和也者，全國之達道也。致中和，六合位焉，萬物育焉。”[19]
所以，可以公道地把六合視為生養世間萬物的怙恃，並且是宇宙之中最幻想的怙恃。假如六合有德，那么六合之德一定是“仁”。所以《易傳》曰：“六合之年夜德曰生”。[20]
在《論語》中，孔子關于人道的最直接的論說是“性附近也，習相遠也。”[21] 人之性之所以“附近”是因為有配合的並且是獨一的本源。
子貢有云：“夫子之文章，可得而聞也；夫子之言性與天道，不成得而聞也。”[22] 包養網VIP子貢“不成得而聞”，不等于孔子對“性與天道”沒有確定的主張。孔子的“性與天道”都是“仁”，“包養網站在天為‘道’，在人為‘仁’”。[23]
熊十力在評述子貢這句話時指出：“其中‘性’與‘天道’，是一非二。孟子言知性則知天，是其征也。”[2包養ptt4] 但是，雖然天賦予人德性，可是天并不保證人能實現天賦之包養網車馬費德性。要實現天賦之德性，需求后天的修養，各個人的修養千差萬別，故孔子又曰“習相遠也。”
孟子關于人道的主張，與孔子一脈相承。孟子認為人具有“善端”，具有為善的潛能。
孟子曰：“惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；長短之心，智之端也。”[25] 此“四端”即“仁、義、禮、智”四種“善”的萌芽狀態，是人“不學而能”、“不慮而知”的“良能”、“知己”。[26]
孟子強調，“仁義禮智根于心”，[27] “非由外鑠我也，我固有之也”。[28] 孟子又云：“盡其心者知其性也，知其性則知天矣。”[29] 也就是說，通過盡心，知性，知天，人可以與天道合一。
由儒家的人道論可以推知其人心理想。人生的最高幻想就是將人之為人的天性發揚光年夜。對于儒家來說，要“使人成為人”，必須使“天賦之仁”獲得充足發揮，即將“仁”的屬性或請求充足實現。這樣的人就是“仁者”，所謂“正人”、“賢者”、“圣人”。
由儒家的人道論可以推知儒家關于同等與不服等的主張。普通說來，同等或不服等觸及三個層面，一為人格，一為機會，一為結果。就“人格”而言，儒家主張絕對同等。孟子宣稱“人皆可以為堯舜”。[30]
人格同等的基礎在于“天人合一”，即天道存在于每個人的心中，所以人與人在本性與潛能上是完整同等的。就“機會”而言，儒家請求人人同等。以參政議政為例，儒家提出的參政議政的獨一條件是個人的品格和才能，而人的品格和才能可以通過教導獲得。
孔子請求打破貴族對教導的壟斷，并提出了“有教無類”[31] 的主張，從而為一切人參政議政打開了機會之門。就“結果”而言，儒家不請求人人同等，但請求不服等合適道義的請求，並且社會和當局要保證每個人能夠同等地獲得人之為人的條件。
需求強調指出的是，儒家認為人具有達到至善的潛能，但并不認為人可以自動地達到至善的境界，更不認為人只能為包養一個月善，不會做惡。所以孟子才會感嘆“人之異于禽獸者幾希”，[32] 孔子才會說“吾未見好德如好色者也。”[33]
孔孟皆認為，任其自然不成能達到“天人合一”，必須經過艱苦的盡力，人才幹達到至善的境界。這就突顯出“格物”、“致知”、“誠意“、”“正心”、“修身”、“教化”、“禮治”、“品包養故事德齊禮”、“德主刑輔”的需要性和主要性。
2、社會幻想
就個人而言，儒家認為最有用的利他途徑是出仕。當然，出仕不是為了爭權奪利，而是為了培養幻想社會。
《論語》記載了孔子與子貢的一段對話：“子貢曰：‘若有博施于平易近，而能濟眾，何如？可謂仁乎？’子曰：‘何事于仁，必也圣乎！堯舜其猶病諸！夫仁者，己欲立而立人，己欲達而達人。能近取譬，可謂仁之方也已。’”
在這里，孔子區分了正人行仁的兩種層次。“博施于平易近而能濟眾”，這是有德有位的正人應有的作為，也是有德有位的正人才幹實現的作為。
“己欲立而立人，己欲達而達人”，這是有德無位的正人應有的作為，並且有德無位的正人所能做到的也只能是盡心盡力罷了。雖然兩種層次的後果有別，可是出發點毫無二致，都是仁者所為。
儒家認為，有位正人或當局對國民的幸福負有天賦的責任。孔子請求有位正人或當局“百姓”、“富平易近”、“教平易近”，[34] “老安少懷”，[35] “博施濟眾”。[36] 孟子繼承孔子的思惟樹立了“暴政”學說。
孟子認為“飽食”、“熱衣”、“逸居”、“有教”[37] 是人之為人的基礎條件，而有位正人或當局應奉行“暴政”以使這些基礎條件獲得保證。孟子請包養心得求當局“置平易近之產”，保證平易近眾擁有寬裕的生涯，在此基礎上，進行品德教化，實現社會和國家長治久安。
孟子提出：“平易近之為道也，有恒產者有恒心”，[38] “夫暴政，必自經界始”，[39] “五畝之宅，樹之以桑，五十者可以衣帛矣。雞豚狗彘之畜，無掉其時，七十者可以食肉矣。百畝之田，勿奪其時，八口之家可以無饑矣。謹庠序之教，申之以孝悌之義，頒白者不負戴于途徑矣。”[40]
《尚書·堯典》亦提出了行暴政的順序，“克明俊德；以親九族，九族既睦；平章蒼生，蒼生昭明；協和萬邦，百姓於變時雍。”《年夜學》主張的修身、齊家、治國、平全國的順序與之一脈相承。
儒家討論的重要是“小康”的管理問題，暴政就是儒家提出的“小康”管理計劃。可是，儒家的社會幻想不止于“小康”，而是“年夜同”。
《禮記·禮運》對年夜同作了生動的描寫：“年夜道之行也，全國為公，選賢與能，講信修好。故人不獨親其親，不獨子其子。使老有所終，壯有所用，幼有所長，矜寡孤獨廢疾者皆有所養，男有分，女有歸。貨惡其棄于地也，不用躲于己；力惡其不出于身也，不用為己。是故謀閉而不興，盜竊亂賊而不可，故外戶而不閉。是謂年夜同。”
后世有研討者認為《禮運》為漢儒附會孔子逢迎漢初崇尚黃老風氣的偽書。實際上，孔子對堯、舜推重備至，盛贊他們“公全國”。[41] 可以說，“年夜同”完整合適孔子思惟的主旨，準確地表達了儒家的社會幻想。
3、行仁之方
若何使人成其為人？
若何達成幻想社會？
儒家的謎底是充足發揚人的本性（仁）！
孔子曰：“仁者愛人”。孟子將仁愛的對象擴及六合萬物，主張“親親而仁平易近，仁平易近而愛物。”[42]
張載講的最為透徹：“乾稱父，坤稱母……平易近，吾同胞；物，吾與也……尊高年，所以長其長；慈孤弱，所以幼其幼……凡全國疲癃、殘疾、惸獨、鰥寡，皆吾兄弟之顛連而無告者也。于時保之，子之翼也；樂且不憂，純乎孝者也。違曰悖德，害仁曰賊，濟惡者不才，其踐形惟肖者也。”[43]
若何發揚人的本性（仁）？
儒家的謎底是“忠恕之道”！
儒家實施“仁”的方式是“忠恕之道”。“忠”便是“己欲立而立人，己欲達而達人”；[44] “恕”便是“己所不欲，勿施于人”。[45]
依照忠恕之道，通過“推己及人”，由近及遠，達到“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼短期包養”，[46] 最終達到“四海之內皆兄弟”的“年夜同”境界。
蒙培元精辟地指出：“實行‘忠恕’之道，有一個基礎條件，就是承認人人有齊心，‘人同此心，心同此理’，所以能夠‘盡己’以及人，‘推己’以及人。這所謂‘齊心’，就是人人所具有的仁心，不是個人的一己之心。假如就一己之心而言，則‘人心如面’，千差萬別，無所謂‘忠恕’不‘忠恕’。
可是，人之所以為人，總有些什么配合的東西。人人都有‘思’的認識才能，可是這還不克不及說明一切。孔子認為，人所以為人，在于人有仁心，‘忠恕’不過是實現仁心的方式，即相互尊敬的來往過程。”[47]
儒家不主張無差別的“博愛”，而主張“親疏有別”的仁愛。出于對自然的人倫關系的尊敬，儒家承認怙恃後代之間、兄弟姐妹之間、伴侶故人之間與普通的社會成員之間比擬，加倍親近，因此彼此要承擔更多的合作責任。
可是，對于正人而言，人與人之間的關懷和合作絕不成止于親戚和伴侶，而是要包涵社會的全體成員甚至六合萬物。所以說，“仁”包容了“博愛”，但不等于“博愛”。
行仁的順序之所以始于“親親”，是因為人類之愛源于親子之間，人類對愛的最後的親身經歷來自家庭。
親子之間的愛是最原始的、最強烈的、最純粹的、最耐久的，也是一個人能夠感觸感染到的最後的、最直接的愛。恰是在親子之間，在家庭內部，人“有生以來第一次”感觸感染到了愛，認識了愛，也學會了若何愛人。
人類之愛源于家庭，可是人類之愛不克不及止于家庭，所以要由“親親”而“仁平易近”而“愛物”，這才是“仁”的真實涵義。儒家的幻想是將家庭內部的人際關系準則（愛）推廣抵家庭之外，不單用愛來組織家庭，也用愛來組織社會，甚至全國，甚至宇宙。
儒家的辦法就是以“二人”之愛為網繩，運用忠恕之道，編織起一張越來越年夜的網，將越來越多的人網絡此包養意思中，以此建造并不斷拓展和諧的人類配合體。
4、成己之道
包養網ppt“仁”不單規定了人心理想和社會幻想，也規定了實現人心理想和社會幻想的方式和途徑。這種方式和途徑，在道理層面是“忠恕之道”，在實踐層面則是“《年夜學》之道”。《年夜學》闡明了正人的“成己之道”。
《年夜學》開宗明義：“年夜學之道，在明明德，在親平易近，在止于至善……古之欲明明德于全國者，先治其國；欲治其國者，先齊其家；欲齊其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先誠其意；欲誠其意者，先致其知；致知在甜心花園格物。物格而后知至，知至而后意誠，意誠而后心正，心正而后身修，身修而后家齊，家齊而后國治，國治而后全國平。”
《年夜學》把儒家所推重的幻想的人生軌跡歸納綜合為“三綱八目”。所謂“三綱領”為“明明德”、“親平易近”、“止于至善”。所謂“八條目”為“格物、致知、誠意、正心、修身、齊家、治國、平全國”。“格物”、“致知”、“誠意”、“正心”是“修身”的方式，而“修身”不是最終的目標，“修身”是為了“齊家”、“治國”、“平全國”。這就是儒家“內圣外王”的“成己之道”。
實際上，《年夜學》也提出了一種利他的先后順序，即由“自我”到“別人”，由“家”而“國”而“全國”。《論語》載：“子路問正人。子曰‘修己以敬。’曰：‘如此罷了乎？’曰：‘修己以安人。’曰：‘如此罷了乎？’曰：‘修己以安蒼生。’”[48] 這里孔子提出了正人的成長之路，由“修己”而“安人”而“安蒼生”，由近及遠，惠及全國。可見，《年夜學》之道完整合適孔子的思惟。
孔子曰：“夫仁者，己欲立而立人，己欲達而達人”。修、齊、治、平都是人道（仁）的內在請求，也是實現人道（仁）的必定結果。由此可知，利他（立人、達人）是仁的內在請求，是使人成其為人的需要條件，是正人、賢者、圣人的“天命”。
或許說，對儒家正人而言，利他、造福社會、使全人類達于至善，不是自我犧牲，而是成績自我的殊途同歸。在這里，“成己”與“成人”獲得了完善的統一。
這般人心理想，顯然不接收“個人至上短期包養論”，不把自我視為獨一的目標，更不把別人和社會視為本身的東西。也不接收“社會至上論”，不把社會視為獨一的目標，不把個人視為社會的東西。
“仁者兼愛”，既愛本身，亦愛別人，不把自我實現與社會和諧視包養甜心為對立的兩極，相反，認為兩者相輔相成，相得益彰，既尋求自我實現，又尋求社會和諧，並且把增進社會和諧當作自我實現的需要條件和最佳途徑。可以說，這是一種處理個人與社會關系的“不偏不倚”。
梁漱溟指出：“孔子最後著眼的，與其說在社會次序或社會組織，毋寧說是在個人——一個人若何完成他本身，即中國老話‘若何做人’。不過，人實在是許多關系交織著之一個點，做人問題正發生在此，則社會組織社會次序自亦同在著眼之中。”[49]
人生的圓滿與社會的和諧是統一的，“在個人為完成他本身；在社會，則某種組織與次序亦即由此而得完成。這是一回事，不是兩回事。”[50]
在此，順便說明一下儒家關于“公”與“私”的主張。概而言之，儒家尊敬公道的私利，推重公利，主張以義制利，反對以短長義。
張岱年指出，儒家認為，“義”為“應當”，凡表現或發揮人之所以為人者的行為即為應當，反之即為不應當。“利”為能維持或改良人之生涯者，亦即能滿足人之生涯所需者。利有“公利”與“私利”之分。凡能滿足年夜眾生涯所需的即為公利，凡僅能滿足一己之需的即為私利。[51]
儒家推重公利，認為謀公利即為義，請求圣賢正人必須謀公利。儒家并紛歧概反對私利。它尊敬公道的私利，所反對的是見利忘義、為短長義。
就公利與私利的關系而言，儒家主張公利優先于私利，私利不得侵略公利。儒家是腳踏實地的經世致用者，深知“義與利者，人之所兩有也，雖堯舜不克不及往平易近之欲利，但是能使其欲利不克其好義也”。[52]
5、超sd包養出精力
任何人都要面對逝世亡。盼望生而懼怕逝世是人的天性。每個文明都要面對息爭決生與逝世的問題。同時，每個文明都需求勸人向善，以維護內部的和諧，以求得持續的保存與發展。
于是，文明就應用個人的盼望與恐懼來實現本身的目標，把向善作為個人超脫恐懼的條件條件。“靈魂不滅”、“因果報應”、“品德教化”幾乎是一切宗教勸人向善的共有機制。
釋教、基督教、伊斯蘭教概莫能外。但是，儒家與它們分歧。儒家認為，人生是無限的，逝世是不成防止的，並且不信任“神不滅”或“靈魂不逝世”。若何對待逝世？儒家的基礎態度是“盡人事而聽天命”。
孔子的態度是，生則樂生，逝世則安逝世。張載的態度是“存，吾順事；沒，吾寧也。”[53] 可見，台灣包養網儒家對于逝世亡的態度，很是豁達，很是感性，也很是冷靜。
可是，中國人與其別人一樣也深深地盼望超出“逝世亡”和“無限”達到“長生”和“無限”。那么，儒家若何超出“逝世亡包養網dcard”和“無限”達到“長生”和“無限”呢？
與普通的宗教分歧，儒家不是通過降生而是通過進世超出逝世亡和無限，不是在來世和此岸尋求永恒和幸福，而是在此生和彼岸實現不朽和幻想。對于避世的長沮、桀溺，孔子的態度是“鳥獸不成與同群，吾非斯人之徒與而誰與？全國有道，丘不與易也。”[54]
面對荷蓧丈人，子路發出的感歎是“正人之仕也，行其義也。道之不可，已知之矣。”[55]
余英時在《中國現代逝世后世界觀的演變》中談到了“個體的不朽”和“集體的不朽”以及“個體借助集體達到不朽”的思惟。[56] 那么，個體若何通過集體達到不朽呢？儒家供給了三條途徑：
第一，繁衍后代，通過族群的綿延，延續本身的性命。這條途徑適用于一切人。祖先崇敬、慎終追遠的意義就在于此。
第二，做出有利于集體的功業，並且能夠惠及后人。沒有永恒的性命，可是有不朽的事業。能夠超出無限的不是個體的身體或靈魂，而是其對家國全國的貢獻。一言以蔽之，“不朽在于有不成磨滅的貢獻。”[57]
第三，天人合一，天不滅人亦不滅，與六合共存。這是正人人生的至上境界。
《左傳》首創“三不朽”說。叔孫豹有言：“太上有樹德，其次有建功，其次有立言，雖久不廢，此之謂不朽。”[58]
張岱年指出：“孔子未嘗講不朽，但孔子可以說有關于不朽的觀念。孔子嘗云：‘齊景私有馬千駟，逝世之日，平易近無德而稱焉。伯夷叔齊餓于首陽之下，平易近到于今稱之。其斯之謂與？’齊景公既逝世，平易近無德而稱，可以說是朽了；伯夷叔齊求仁得仁，平易近到于今稱之，可以說是不朽。
孔子又說：‘管仲相桓公，霸諸侯，一匡全國，平易近到于今受其賜。微管仲，吾其被發左衽矣！豈若匹夫匹婦之為諒也，自經于溝瀆而莫之知也！’自經于溝瀆而莫之知，即是逝世而朽；而管仲能做到‘平易近到于今受其賜’，便是不朽了。孔子很重視不朽，所以說：‘正人疾沒世而名不稱焉。’正人實病‘逝世之日平易近無德而稱’。
孔子并非教人求名，所以又嘗說過:‘正人病無能焉,不病人之不己知也。’孔子乃教人盡力有所立以求不朽。”[59] “正人之卒，不過是活動結束罷了，而其活動之影響則未嘗斷絕，假如歷千百世而國民仍‘受其賜’，則身雖逝世而實如不逝世。”[60]
余英時指出：“中國思惟家從來不重視靈魂不滅的觀念……可是中國思惟的最可貴之處則是能夠不依賴靈魂不朽而積極地確定人生。
建功、樹德、立言是中國自古相傳的三不朽崇奉，也是中國人‘長生’的保證。這一崇奉一向到明天還活在許多中國人的心中。我們可以絕不遲疑地說，這是一種最合于現代生涯的‘宗教崇奉’……
根據中國人的存亡觀，每一個人都可以英勇空中對小我的逝世亡而依然積極地做人，勤懇的幹事。人活一日便盡一日的天職，一旦逝世往，則氣散歸六合，并無遺憾。這即是所謂‘善吾生所以善吾逝世’。”[61]
儒家所謂“不朽”，不是“身不朽”，而是“名不朽”。為了使“名不朽”成為能夠，需求有一個記錄系統把個人的功績保存下來，使之永遠活在后人的心中。
這就是“歷史的意義”。是以之故，現代史家的職責，不僅僅是忠實地記錄歷史，更主要的是做出品德評判，達至“揚善懲惡”的功效。
對于中國人來說，歷史的審判就相當于“末日審判”短期包養，垂馨千祀就相當于“進地獄”，遺臭萬年就相當于“下地獄”。孔子著《年齡》開啟了中國文明歷史審判的先河。[62]
孟子是以說：“孔子成年齡，而亂臣賊子懼。”[63] 可以說，孔子不單為中華文明確立了“一以貫之”的靈魂，還為它的傳承與衛護供給了獨特而又有用的手腕。
對于歷史在中國文明中的價值，劉知幾講得最為透徹：“夫人寓形六合，其生也若蜉蝣之活著，如白駒之過隙，猶且恥當年而功不立，疾沒世而名不聞；上起帝王，下窮匹庶，近則朝廷之士，遠則山林之客，諒其于功也名也，莫不汲汲焉孜孜焉。
夫如是者何哉？皆以圖不朽之事也。何者而稱不朽乎？蓋書名竹帛罷了。向使世無竹帛，時闕史官，雖堯舜之與桀紂，伊周之與莽卓，夷惠之與跖蹻，商冒之與曾閔，但一從物化，墳土未干，則善惡不分，美醜永滅者矣。
茍史官不絕，竹帛長存，則其人已亡，杳成空寂，而其事如在，皎同星漢；用使后之學者，坐披囊篋，而神交萬古，不出戶庭，而窮覽千載，見賢而思齊，見不賢而內自省。
若乃《年齡》成而孝子懼，《南史》至而賊臣書。其記事載言也則如彼，其勸善懲惡也又這般。由斯而言，則史之為用，其利甚溥，乃生人之急務，為國家之要道，有國有家者，其可缺之哉。”[64]
人生的最高境界是“天人合一”。所謂“年夜人者與六合合其德”。[65] 此時，個人進進了絕對的永恒狀態，因為沒有比天道更為恒久的東西了。
那么，若何達到這一境界？孔子的答覆是“下學而上達”。[66] 孟子的答覆是，“盡心”，“知性”，“知天”；“居心”，“養性”，“事天”。[67]
《中庸》更進一個步驟指出：“能盡人之性，則能盡物之性；能盡物之性，則可以贊六合之化育，則可以與六合參矣。”由此可見，人不僅僅是六合的附庸，還可以與六合比肩而立，配合成績宇宙的化育。六合有所缺乏，而人可以補六合之缺乏，使宇宙的化育加倍完美。
僅有六合是不完美的，必須有人的補益，宇宙才幹成其年夜。這就是“人能弘道，非道弘人”[68] 的真意。達到這一境界，人的偉年夜才獲得最充足的顯露，人的潛能才獲得最徹底的實現。並且，參贊化育又是無盡頭的，故《周易》的最后一卦是“未濟”。
綜上所述，儒家通過進世，而不是降生，超出存亡。通過今生的積極作為，踐行天道，超出性命的無限，實現不朽與永恒。
不朽與永恒不在此岸，不在天上，而在彼岸，在社會之中，在活人的心中，在歷史之中，所謂“三不朽”，所謂“為六合立心，為生平易近立命，為往圣繼絕學，為萬世開承平”，所謂“天人合一”。
這是最積極、最負責任、也是最感性的存亡觀，達到了“極高超”的境界。
三 小結
行文至此，可以答覆開篇提出的“條件性問題”了。
天人合一的宇宙論、以仁為本的人道論、成賢成圣的人心理想、尋求和諧的社會幻想、以忠恕之道為焦點的行仁之方、以“八條目”為階梯的成己之道、以尋求不朽和天人合一為歸宿的超出精力，這一切都請求，一個人，更確切地說，一個立志成為正人的人，以造福別人、造福社會、造福全國為己任。
假如說“慈悲”的內核是“利他”，而“利他”之“他”涵蓋個體、群體、全人類、甚至整個宇宙，那么，上述慈悲文明足以支撐人類歷史上最高貴、最純粹、最完善的利他行為。
儒家慈悲文明之所以這般偉年夜，是因為儒家文明的最高理念——“仁”——規定了個人幻想，也規定了社會幻想；同時，“仁”規定了實現個人幻想的方式和途徑，也規定了實現社會幻想的方式和途徑；
最為關鍵的是，個人幻想與社會幻想是統一的，社會幻想內涵了個人幻想；並且，實現個人幻想的方式和途徑與實現社會幻想的方式和途徑是統一的，成績自我的殊途同歸就是造福社會，實現個人幻想的盡力也就是實現社會幻想的盡力。
由此可見，“仁”貫通內與外，貫通我與他，貫通己與群，貫通人與天。子曰：“吾道一以貫之。”善哉斯言！
與此前的研討比擬，本文的貢獻在于：
其一，闡明了儒家慈悲文明的宇宙論依據，即“天人合一”，天與人合于“仁”。
其二，闡明了儒家慈悲文明的“倫理本位”思惟，否認“個人本位”和“集體本位”，指出“仁者兼愛”，既尋求成績自我，又尋求社會和諧，二者相輔相成，相得益彰。
其三，樹立了儒家慈悲文明的“超出性維度”。一為“三不朽”。為達不朽，人要通過“利他”，造福社會，雖久不廢，以此超出性命的無限。二為天人合一。人與天道合二為一，配合成績生生不息的宇宙年夜化，以此達致永恒的境界。其四，完美了儒家慈悲文明的系統性。
以儒家文明中的天人合一的宇宙論為邏輯起點，論述了以仁為本的人道論，推導出其成賢成圣的人心理想和尋求和諧的社會幻想，進而提出了道理層面和實踐層面的方式論，即台灣包養行仁之方和成己之道，最后回歸儒家尋求不朽和天人合一為歸宿的超出精力，完全地論述了儒家慈悲文明的構成要素，并且指出將它們“一以貫之”的內在邏輯。
注釋
[1] 康曉光 著，《中體西用新論——當代中國文明變遷動力學》，世界科技出書公司（新加坡），2017年。
[2] 王衛平，論中國現代慈悲事業的思惟基礎，《江蘇社會科學》，1999年第2期，第116頁。
[3] 周中之，慈悲倫理的文明血脈及其變革，《東南年夜學學報（哲學社會科學版）》，2015年第6期，第10頁。
[4] 胡發貴，試論儒家的慈悲思惟，《南京工業年夜學學報（社會科學版）》，2009年第2期，第30頁。
[5] 周秋光、曾桂林，儒家文明中的慈悲思惟，《品德與文明》，2005年第1期，第31頁。
[6] 陳繼紅、辛曉紅，從“親親”之愛到路人之愛——儒家“親親”思惟與現代慈悲倫理通約的能夠性途徑，《江海學刊》，2013年第3期，第208頁。
[7] 夏明月、彭柏林，包養甜心論儒家的公益慈悲倫理思惟，《倫理學研討》，2012年第3期，第50頁。
[8] 楊勝良，試論儒家慈悲倫理的現代轉化，《品德與文明》，2010年第1期，第69頁。
[9] 費孝通 著，《鄉土中國》，上海世紀出書集團/上海國民出書社，2008年，第27頁。
[10] 費孝通 著，《鄉土中國》，上海世紀出書集團/上海國民出書社，2008年，第27頁。
[11] 費孝通 著，《鄉土中國》，上海世紀出書集團/上海國民出書社，2008年，第28頁。
[12] 費孝通 著，《鄉土中國》，上海世紀出書集團/上海國民出書社，2008年，第28頁。
[13] [日] 夫馬進 著，《中國善會善堂史研討》，商務印書館，2005年；[美] 韓德林 著，《積德的藝術——晚明中國的慈悲事業》，江蘇國民出書社，2015年；梁其姿著，《施善與教化——明清時期的慈悲組織》，北京師范年夜學出書社，2013年。
[14] [日] 酒井忠夫 著，《中國善書研討》，鳳凰出書傳媒集團/江蘇國民出書社，2010年。
[15] 《說文》：“仁，親也。從人、從二。”徐鉉解“從人、從二”為“仁者兼愛，故從二。”
[16] 梁漱溟 著，《中國文明要義》，上海世紀出書集團，2005年5月。
[17] 《易傳•乾•彖辭》。
[18] 《中庸》。
[19] 《中庸》。
[20] 《周易•系辭下》。
[21] 《論語•陽貨》。
[22] 《論語•公冶長》。
[23] 蒙培元 著，《孟培元講孔子》，北京年夜學出書社，2005年，包養感情第58頁。
[24] 熊十力 著，《讀經示要》，上海世紀出書股份無限公司/上海書店出書社，2009年，第11頁。
[25] 《孟子•公孫丑上》。
[26] 《孟子•盡心上》。
[27] 《孟子•盡心上》。
[28] 《孟子•告子上》。
[29] 《孟子•盡心上》。
[30] 《孟子•告子下》。
[31] 《論語•衛靈公》。
[32] 《孟子•離婁下》。
[33] 《論語•子罕》。
[34] 《論語•子路》：“子適衛，冉有仆。子曰：‘庶矣哉！’冉有曰：‘既庶矣，又何加焉？’曰：‘富之。’曰：‘既富矣，又何加焉？’曰：‘教之。’”
[35] 《論語•公冶長》載，孔子在談到本身的志向時說，愿使“老者安之，伴侶信之，少者懷之”。
[36] 《論語•雍也》：“子貢曰：‘若有博施于平易近而能濟眾，何如？可謂仁乎？’子曰：‘何事于仁！必包養俱樂部也圣乎！堯舜其猶病諸！’”
[37] 《孟子•滕文公上》：“人之有道也。飽食、熱衣、逸居而無教，則近于禽獸。圣人有憂之，使契為司徒，教以人倫：父子有親，君臣有義，夫婦有別，長幼有序，伴侶有信。”
[38] 《孟子•告子上》。
[39] 《孟子•滕文公上》。
[40] 《孟子•梁惠王上》。
[41] 《論語•泰伯》：子曰：“年夜哉堯之為君也！巍巍乎！唯天為年夜，唯堯則之。蕩蕩乎，平易近無能名焉。巍巍乎其有勝利也，煥乎其有文章！”子曰：“巍巍乎，舜禹之有全國也而不與焉。”子曰：“禹，吾無間言矣。”子曰：“泰伯，其可謂至德也已矣。三以全國讓，平易近無得而稱焉。”
[42] 《孟子•盡心上》。
[43] 張載，《西銘》。
[44] 《論語•雍也》。
[45] 《論語•衛靈公》。
[46] 《孟子•梁惠王上》。
[47] 蒙培元 著，《蒙培元講孔子》，北京年夜學出書社，2005年，第70-71頁。
[48] 《論語•憲問》。
[49] 梁漱溟 著，《中國文明要義》，上海世紀出書集團，2005年，第106頁。
[50] 梁漱溟 著，《中國文明要義》，上海世紀出書集團，2005年，第107頁。
[51] 張岱年 著，《中國哲學年夜綱》，中國社會科學出書社，2004年，第386頁。
[52] 《荀子•粗略》。
[53] 《西銘》。
[54] 《論語•微子》。
[55] 《論語•微子》。
[56] 《余英時文集》第二卷，廣西師范年夜學出書社，2004年。
[57] 張岱年 著，《中國哲學年夜綱》，中國社會科學出書社，2004年，第486頁。
[58] 《包養行情左傳•襄公二十四年》。
[59] 張岱年 著，《中國哲學年夜綱》，中國社會科學出書社，2004年，第486頁。
[60] 張岱年 著，《中國哲學年夜綱》，中國社會科學出書社，2包養網比較004年，第486頁。
[61] 余英時 著，《中國思惟傳統的現代詮釋》，江蘇國民出書社，1995年，第44頁。
[62] 《孟子•滕文公》：“世衰道微，邪說暴行有作；臣弒其君者有之，子弒其父者有之。孔子懼，作年齡，年齡，皇帝之事也。是故，孔子曰：‘知我者其惟年齡乎！罪我者其惟年齡乎！’”
[63] 《孟子•滕文公》。
[64] 劉知幾，《史通•外篇•史官建置》。
[65] 《周易·乾卦·白話》。
[66] 《論語·憲問》。
[67] 《孟子·盡心包養情婦上》：“盡其心者，知其性也。知其性，則知天矣。存其心，養其性，所以事天也。”
[68] 《論語·衛靈公》。
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