西漢易學的重要問題及其解釋旨趣的轉變
作者：丁四新
來源：《周易研討》(濟南)2014年3期
時間：孔子二五六八年歲次丁酉臘月初三日辛亥
耶穌2018年1月19日
【作者簡介】丁四新，武漢年夜學哲學學院、國學院傳授，重要從事《周易》經學、先秦兩漢哲學和簡帛思惟研討，湖北武漢430072
【內容撮要】從先秦至西漢武帝時期，《周易》經歷了從“卜筮之書”到“經書”，從“稽疑”到窮究“天人之道”的轉變。西漢初期屬于祖師《易》階段，諸位祖師多著有《易傳》，它們為西漢中后期經學《易》的成立和發展奠基了基礎。漢初易學以天然哲學的陰陽天道觀為主導，而包括了對于人事的說理。可以確定，帛書《易傳》的制作晚于今本，且前者對于后者的抄錄現象非常嚴重，而漢初諸《易傳》能夠也是這般。武宣時期，《周易》不單執政廷及精英的層面上實現了“經書”性質及其位置的年夜轉變，並且其師法和家法的傳統亦得以敏捷確立和展開。自丁寬至于施、孟、梁丘三家，《易》章句之學興起，彼時的章句簡明簡要，不過“訓故(旨趣)舉年夜誼(義)”罷了；而隨著京氏《易》立于學官，《易》陰陽災異說也泛濫于元成之世。哀平時期，《易緯》諸書興起，它們是讖緯思潮水行的結果。此外，《易林》和《太玄》二書也值得重視，它們既是仿經之作，也是造經之作，同時反應出漢人對待經典的態度。
【關鍵詞】西漢/易學/陰陽/立經/師法Western Han/Yi learning/yin-yang/main issues/hermeneutic purport
一、《周易》經學位置的變遷及“《易》為之原”的提出
漢初，《易》卜之外，《周易》作為學問研討的對象還只是在少數學者(包含他們的門生)之間流傳；田子莊何及其門生王同子仲、周王孫、丁寬和齊服生等漢初易學年夜師，屬于祖師易階段。(參見《史記》卷121《儒林列傳》、《漢書》卷88《儒林傳》)武帝時期，儒學年夜興。《漢書·儒林傳》曰：“及竇太后崩，武安君田蚡為丞相，黜黃老、刑名百家之言，延文學儒者以百數。”建元五年(前136年)，楊何立為《易》博士。①楊何與繼立為博士的田王孫二人確立了西漢易學的師法。其后，田王孫一系壯年夜，宣帝時其門下施、孟、梁丘三家先后立為博士；元帝時又增立京氏《易》。由施、孟、梁丘三家開啟了傳《易》之家法時代。②元成時期，《周易》在《五經》中的位置獲得顯著晉陞；③至劉向、歆父子編纂《七略》，即以《周易》居于《五經》之首。據班固自述，《漢書·藝文志》即由劉歆的《七略》刪述而來，且其年夜體未變。《藝文志》曰：“今刪其要，以備篇籍。”而劉歆的《七略》即源自劉向的《七錄》。據《漢書·藝文志》，劉向于成帝時奉詔校書，具體負責“校經傳諸子詩賦”；哀帝時父逝世子繼，劉歆奉詔“卒其父業”，“歆于是總群書而奏其《七略》”。這就是《七略》的來源。
關于《周易》在元成之世的位置抬升，《漢書》所述年夜致觸及三個方面。其一，無論是在《儒林傳》還是在《藝文志》中，班固均將《易》置于《五經》之首。其二，《藝文志》提出了《樂》、《詩》、《禮》、《書》和《年齡》五者“相須而備，而《易》為之原”的觀點。《藝文志》曰：“六藝之文：《樂》以和神，仁之表也；《詩》以正言，義之用也；《禮》以明體，明者著見，故無訓也；《書》以廣聽，知(智)之術也；《年齡》以斷事，信之符也。五者，蓋五常之道，相須而備，而《易》為之原。故曰‘《易》不成見，則乾坤或幾乎息矣’，言與六合為終始也。至于五學，世有變改，猶五行之更用事焉。”其它五藝各表“道”之一端，而唯有《周易》總為“道原”。其三，在敘說經籍時，班氏《藝文志》常稱引《周易》為據。如敘說《書》類經籍，即稱引《系辭上》“河出圖，洛出書，圣人則之”為據；又如敘說《禮》類經籍，即稱引《序卦》“有夫婦父子君臣高低，禮義有所錯”為據；再如敘說《樂》類經籍，即稱引《豫·年夜象》“先王以作樂崇德，殷薦之天主，以配祖考”為據。④假如承認《漢書·藝文志》是由劉歆的《七略》“刪要”而來，那么我們可以得出“《易》為之原”的觀念早在西漢元成之世就已經提出的結論。總之，在西漢后期，《周易》已居于《五經》之首。而班固在《揚雄傳贊》中說揚雄本身“以經莫年夜于《易》，故作《太玄》”，⑤此可以為補證。
二、西漢易學的重要問題
西漢易學重要觸及三個問題，一個是在與刑名黃老之學相爭斗的漢初儒學運動中《周易》的“立經”問題；再一個是《周易》的傳承從“師法”到“家法”的轉變問題；最后一個是《周易》文天性質的變化及《周易》經學思惟特質的演變問題。
(一)《周易》的“立經”
第一個問題，即《周易》的“立經”，與儒學在漢初的命運親密相關。據《漢書·儒林傳》，高祖時，儒學局限于魯地，且重要表現在日常禮儀的講習方面。雖然叔孫通“作漢禮儀”，可是由于“公卿皆武力元勳”(《漢書》卷88《儒林傳》)，是以儒學遭到朝廷重視的水平依然是非常無限的。這種情況一向延續到孝惠、包養網比較呂后時期。文帝本好刑名之言，景帝及包養app竇太后愛好黃老之學，雖然儒士的位置在文景時期有所改變，但依然未遭到重視。《漢書·儒林傳》即云：“孝文時頗登用，然孝文本好刑名之言。及至孝景，不任儒，竇太后又好黃、老術，故諸博士具官待問，未有進者。”不過，隨著漢帝國實力的不斷增強，至武帝時期，強調中心集權、君臣名分及君道有為的儒家思惟上升到國家意識形態的層面。當然，這里面也摻雜了儒士為了儒學在新王朝中的位置而奮力抗爭的問題。武帝適應了這一歷史形勢的請求，采取了一系列的辦法，一方面立《五經》博士，另一方面重用儒士，例如公孫弘即以治《年齡》為丞相和封侯，楊何、即墨成、孟但、周霸、衡胡和主父偃則“皆以《易》至年夜官”。(《漢書》卷88《儒林傳》)據《漢書·儒林傳》，武昭時期，楊何、田王孫相繼立為《易》博士。宣帝時，又立施讎、孟喜和梁丘賀三家。此三人均為田王孫的高弟。元帝時，再立京氏《易》。總之，《周易》在漢代從頭立于官學，這是其被確立為經學的非常主要的標志。從此，《周易》經學在漢代日益發展、壯年夜，甚至最終在元成之世居于《五經》之首而成為“年夜道之原”，其意義非統一般。
(二)《周易》經學從“師法”到“家法”的轉變
第二個問題，即《周易》經學從“師法”到“家法”的轉變，這是西漢易sd包養學發展的一個主要階段。立《周易》博士，這是“師法”得以構成的條件。武宣之間，《周易》經學很是重視“師法”傳統。《漢書·儒林傳》云：“(宣帝時)博士缺，眾人薦喜。上聞喜改師法，遂不消喜。”足見在此期，“師法”具有很高的權威性。當然，重視“師法”從一個方面來看具有守舊的特徵，可是從另一個方面來看它是完整需要的：不僅對于《易經》在當時位置的鞏固具有主要意義，並且對于《十翼》的經學化也很能夠起到了很是主要的感化。從“師法”到“家法”的轉變，這是經師們個性化地解釋統一經典的開始，而執政廷的層面則是通過一經立有多位博士，每一博士又附帶若干門生來實行的。這里，既有《周易》經學本身發展的內在需求，也有“勸以官祿”及“蓋祿利之路”使然的起因。(《漢書》卷88《儒林傳贊》)“家法”的構成，實際上與宣帝立施、孟、梁丘三家為博士是同時展開的。皮錫瑞曾指出：“師法、家法所以分者：如《易》有施、孟、梁丘之學，是師法；施家有張、彭之學，孟有翟、孟、白之學，梁丘有士孫、鄧、衡之學，是家法。”⑥從楊何、田王孫到施、孟、梁丘三家，這是易學的師法階段，可是后三者，即施、孟、梁丘三家同時也是易學家法的開啟者。甘露年間(前53年-前50年)，宣帝“詔諸儒講《五經》同異”(《漢書》卷8《宣帝紀》)，“《五經》諸儒雜論同異于石渠閣”(《漢書》卷73《韋賢傳》)，這是一次雜論諸經師法之異同的會議，《周易》一經亦不破例。其目標，不過是為了供“上親稱制臨決焉”(《漢書》卷8《宣帝紀》)，當時還沒有強行請求經文及經義的高度統一。《漢書·藝文志》記有“《五經雜議》十八篇”，就是這次官辦儒林年夜會的文件集結。
總之，西漢易學以立為博士的施、孟、梁丘和京氏確立了四年夜“師法”。而“師法”的開展不單為其內部的彼此創說供給了“自我衝破”的主觀條件，並且為平易近間易學門戶的開展創造了需要的保存空間。與此同時，“家法”的流衍還為西漢易學的解釋觀念及思惟主題的演變供給了在學術和政治上的需要條件。
(三)《周易》從“筮書”到“經書”形態的年夜轉變
第三個問題，與第一、二個問題緊密關聯。自周初以來，《周易》即大略為官學；⑦不過，至于西漢，它經歷了從“筮書”到“經書”形態的年夜轉變。這個年夜轉變可以分為兩個階段。
第一個階段是從孔子、商瞿到漢初的田何，易學經過長期的筮占實踐不僅積累了大批的案例，並且在解占的過程中構成了它的解釋系統：從戰國晚期到早期，今本《易傳》的年夜部門篇籍得以撰作出來。而從今本《易傳》來看六十四卦文本，《周易》在實質的意義上已經被當作“經”來對待了。⑧
第二個階段發生在漢初時期(高帝至景帝)，并為武帝將《易》立于學官而成為朝廷正式承認和愛崇的經學門類打下了堅實的基礎。《尚書·洪范》第七疇曰“稽疑”，即以“卜筮”為重要方式，這表白《易》(包含《周易》)在當時及以后一段相當長的時期里完整屬于“筮書”性質。此后，這種性質對于官方而言長期并無幾多改變。成書于戰國時期的《周禮》⑨云太卜“掌三《易》之法”(《周禮·春官·太卜》)、“簭人包養金額掌三《易》”(《周禮·春官·簭人》)。秦始皇命令焚書、禁書，而《周易》之所以不由不燔，乃因其被列進“卜筮”之書的緣故。《史記·秦始皇本紀》曰：“所不往者，醫藥卜筮種樹之書。”《漢書·藝文志》曰：“及秦燔書，而《易》為筮卜之事，傳者不絕。”至于漢初，情況猶且這般。《漢書·楚元王傳》即曰：“時獨有一叔孫通略定禮儀，全國唯有《易》卜，未有它書。”可見將《周易》作為官學所職掌的筮書來對待，在漢初是廣泛的。明天，人們所發現的天星觀楚簡、包山楚簡、新蔡楚簡所包括的眾多易卦資料及阜陽漢簡《周易》，都屬于筮占性質。阜陽漢簡《周易》在每一卦爻辭之后，連抄“卜曰”之辭，可以確定這個簿本是作為筮書在當時應用的。
《周易》演變為“經書”，非一朝一夕之故。早在年齡后期，貴族們在將三《易》或《周易》作為筮書應用的時候，即將“德義”作為解占的一個指導思惟。孔子暮年研習《周易》，繼承了這一解釋標的目的。在馬王堆帛書《要》篇中，孔子曰：“《易》，我后其祝卜矣！我觀其德義耳也。”所謂“德義”，“德”即德性，“義”即一種主要的倫理原則。這就將《周易》的解占活動從單純依賴于祝卜的神靈性預言，轉向了對問占者之品德主體性的關切。孔子開啟的這一標的目的，被其后學貫徹到《易十翼》之中。而《易十翼》在爻位理論、乾坤論和陰陽理論上又作出了宏大貢獻，成為此后易學義理化或哲學化解釋的基礎。不過，從先秦至漢初的傳領情況來看，《周易》一經在精英學者及王朝意識形態中的位置還比較尷尬。先秦主要諸子典籍引《易》很少；在儒門內部，《孟子》即不曾引《易》。《荀子》引《易》僅有四次，盡管由此可以看出荀子(或荀子后學)對于《周易》(包含《易傳》)是頗為熟習的。荀子學派對于《周易》的態度，在《周易》的傳承過程中是一次較年夜的變化。《荀子·粗略》曰：“善為《易》者不占。”這一方面包養行情說明荀子學派對《周易》的解釋態度與帛書《要》篇所述孔子的態度分歧，并反應出“經書《易》”欲與“占筮《易》”相分離的緊張感；另一方面也表白“占筮《易》”在當時似乎還是占住了主導位置。《史》、《漢》所述商瞿至田何的傳承線索，屬于所謂“經書《易》”的傳統。恰是這些晚期易學年夜師們艱苦卓絕的開創性解釋和不懈的知識傳授，為“《周易》經學”在西漢的突起與興盛創造了需要的條件條件。最終，武帝在建元五年(前136年)立田何的再傳門生楊何為《易》博士，這是《周易》執政廷的層面獲得確定和褒揚的主要標志。從此，《周易》一書正式從“筮書”轉變、上升為“經書”。在《漢書·藝文志》中，“經書《易》”與“筮書《易》”是分別列在《六藝略·易類》和《數術略·蓍龜類》中，而不相雜廁的，這是一個很無力的證明。
三、西漢易學在思惟解釋上的轉變
卜筮之外，《周易》的說解在西漢宣元時期發生了一次嚴重的思惟改變。這是西漢易學的重要問題之一。戰國中期以來，《周易》在甜心花園解釋上一方面遭到陰陽觀念的深入影響，這在《易十翼》(特別是《系辭》)和汲冢竹書《易》中都明顯地表現出來了，⑩另一方面它的可解釋性也遭到人們的高度關注。關于前者，《系辭上》曰“一陰一陽之謂道”，《說卦》曰“立天之道曰陰與陽”，《莊子·全國》曰“《易》以道陰陽”，《禮記·祭義》曰“昔者，圣人建陰陽六合之情，立以為《易》”，帛書《衷》篇曰“《易》之義誶(萃)陰與陽”，《史記·太史公自序》曰“《易》著六合陰陽四時五行，故長于變”，又曰“《易》以道化”，《史記·幽默列傳》曰“(孔子曰)《易》以神化”。“化”即“變化”，“神”即《系辭上》云“陰陽不測之謂神”，“神化”謂陰陽不測之變化。根據這些文獻，完整可以斷定，從戰國中早期至漢武帝時期，人們構成了以陰陽化的天道觀來闡釋《周易》的主導意識。在此主導意識下，西漢初期的易學又具有重視人事及義理的特點。(11)關于后者，起首，它來源于占筮的稽疑天性，而稽疑需求解占，解占則需求作多元的調和。其次，它來源于《周易》文本本身極其幽隱、簡約因此需求年夜加解釋的特徵。《禮記·經解》曰：“絜(潔)靜精微，《易》教也。”司馬遷說：“《易》本隱之以顯。”(《史記》卷117《司馬相如列傳》)《漢書·藝文志》曰：“《易》道深矣。”皆可見此意。而《周易》在文本上的可解釋性，則為陰陽之道的參與供給了需要的條件。
漢初祖師幾乎各作《易傳》。《漢書·儒林傳》曰：“漢興，田何故齊田徙杜陵，號杜田生，授東武王同子中、雒陽周王孫、丁寬、齊服生，皆著《易傳》數篇。”這在同書卷30《藝文志》中即有明確的印證：“《易傳周氏》二篇。(字王孫也。)《服氏》二篇。《楊氏》二篇。(名何，字叔元，菑川人。)《蔡公》二篇。(衛人，事周王孫。)《韓氏》二篇。(名嬰。)《王氏》二篇。(名同。)《丁氏》八篇。(名寬，字子襄，梁人也。)”而這些所謂《易傳》，依筆者陋見，很能夠都是仿習《易十翼》而作出來的。(12)據此可知，漢初易學其實是以陰陽等觀念為基礎構包養網評價建起來的義理之學。《漢書·儒林傳》：“(丁寬)作《易說》三萬言，訓故舉年夜誼(義)罷了，今《小章句》是也。”顏師古《注》：“故，謂經之旨趣也。”(13)這是一個很無力的旁證。丁寬《易說》，即《藝文志》所謂《丁氏易傳》；(14)它非常簡要，不過訓釋經文旨趣、舉明其年夜義罷了，與陰陽災異之說無關。丁氏《易說》又謂之《小章句》，估計是漢《易》章句之學的來源。《藝文志·六藝略·易類》：“《章句》，施、孟、梁丘氏各二篇。”此三家《章句》皆本自田王孫，雖略有差異，但是均屬“訓故舉年夜誼”之作。
災異之說來源甚早，至年齡時已廣泛諸侯列國。漢世陰陽災異之說以《年齡》學為本，董仲舒在景帝、武帝時期即借助于《公羊年齡》以鼎力宣揚此說。至元成時期，陰陽災異之說泛濫于《五經》。災異之說被正式納進《周易》經學的時間相對較晚，而京氏《易》立于學官，即為《易》陰陽災異說正式獲得官方確定的標志。不過，在宣帝時或稍前，《易》陰陽災異說已有所萌芽和發展。據《藝文志·六藝略》所列“易類”書籍之先后包養違法來判斷，“《古五子》十八篇”大要成書于武帝時期。班固自注云：“自甲子至壬子，說《易》陰陽。”《初學記·文部》引劉向《別錄》曰：“《古五子》書，除復重定著十八篇，分六十四卦，著之日辰，自甲子至于壬子，凡五子，故號曰《五子》。”(15)可知《古五子》正為《易》家候陰陽之書。《漢書·儒林傳》曰：“愛好自稱譽，得《易》家候陰陽災變書，詐言師田生且逝世時枕喜厀，獨傳喜，諸儒以此耀之。同門梁丘賀疏浚證明之，曰：‘田生絕于施讎手中，時喜歸東海，安得此事？’”孟喜所得《易》家候陰陽災變書，當是平易近間好《易》者為之，與《古五子》同類。又，同傳云：“蜀人趙包養犯法嗎賓好小數書，后為《易》，飾《易》文，以為‘箕子明夷，陰包養心得陽氣亡箕子；箕子者，萬物方荄茲也。’”趙賓說《易》，亦具備陰陽災異說的特征。可是，在當時的歷史條件下，《易》陰陽災異說很難當即獲得朝廷的承認和人君的采納。不過，自元帝立京氏《易》于學官，以《易》說陰陽災異即成為新的潮水。《漢書·儒林傳》說京房以“明災異得幸”，同書卷75《京房傳》亦有雷同的記載。《藝文志·六藝略》“易類”列有《孟氏京房》、《災異孟氏京房》、《京氏段〈殷〉嘉》三書，即反應了京氏學在元成時期的興盛狀況。《儒林傳》還記載了高包養網比較相《易》“專說陰陽災異”，并“自言出于丁將軍”。其實，京、高二家之外，當時言《易》陰陽災異者還有不少人。《藝文志·六藝略》“易類”還列有陰陽災異說的著作二部，即《雜災異》三十五篇和《神輸》五篇。此中《雜災異》既謂之“雜”，則非一家之書可知也。
值得留意的是，西漢后期《易》家候陰陽災異說，與西漢初期的《易》陰陽天道觀和人事說，它們據以解釋的哲學觀念之本體都是分歧的，即所謂“陰陽”概念本身，京房即“以明《易》陰陽得幸于上”(《漢書》卷80《宣元六王傳》)，只不過三者間的解釋旨趣年夜相徑庭罷了。陰陽災異說借助于神意化的天道觀來闡明災異的政治內涵，以期達到譴告人君的目標；而漢初的《易》陰陽說，則屬于天然哲學，乃客觀地輿解萬物的天生及其統一性的問題，同時讓人把握其在倫理世界中所賴以存在的諸般事理。這里，存在神性之天道與天然性之天道的最基礎對立，而后者的思惟結果當然是可以為前者所接收和應用的。
四、漢初易學再議與西漢易學的仿經之作
在西漢易學史上，還有漢初《易傳》及《易林》、《太玄》兩部著作值得特別一議。而之所以需求再論漢初《易傳》及今本《易傳》，乃因為古人擁有帛書《周易》等相關出土資料。帛書《周易》包含經傳兩個部門，此中傳文六篇，尤其值得留意。而焦贛的《易林》及楊雄的《太玄》乃仿經之作，它們在映襯《周易》本經之主要性的同時，也體現出西漢易學發展的別的一個側面。
(一)從帛書《易傳》再看漢初《易傳》及今本《易傳》
《漢書·儒林傳》說漢初諸祖師“皆著《易傳》數篇”，而這個說法在同書《藝文志》中獲得了具體的印證。(16)現在看來，這般多的《易傳》，也是司馬談為什么說要“正《易傳》”的緣由。(17)正因為漢初祖師著作的《易傳》良多，并且各自為師，所以司馬談才說要“正《易傳》”。而帛書《易傳》的發現不單證實了漢初“皆著《易傳》”的說法，並且為我們掌握此期《易傳》的特征及其思惟內涵供給了直接的文本依據。當然，這里起首存在一個帛書《易傳》能否真為《易傳》的問題。
帛書《易傳》，即馬王堆帛書《二三子》、《系辭》、《衷》、《要》、《繆和》和《昭力》六篇。這六篇帛書顯然應當判斷為《易傳》類著作。這里有兩條基礎的來由，第一，帛書《二三子》等六篇與帛書《六十四卦》之間存在親密的文本關系。這六篇帛書出自同墓，此中《二三子》篇與《六十四卦》還連抄在統一幅絲帛上；從書寫來看，它們均抄作于漢初。并且，帛書《易傳》六篇稱引經文，在文字上也大略同于帛書《六十四卦》。第二，從文本的敘述方法及思惟內容來看，帛書《二三子》等六篇也很是近似于今本《易傳》；并且，今本《系辭》及《說卦》前三章的文本被抄錄在帛書《系辭》、《衷》和《要》三篇之中。簡言之，帛書《二三子》等六篇便是為清楚釋六十四卦而作的，因此它們無疑屬于所謂《易傳》類帛書。
雖然《二三子》等六篇屬于所謂《易傳》類帛書，或許可以徑直稱作所包養違法謂帛書《易傳》，可是它們反應出哪些相關的問題和內容呢？這是值得深刻研討的。
其一，從帛書《易傳》來看，大要在漢初或稍前(戰國末季)《易傳》已被人們納進到“《周易》系統”之中了。這便是說，《易傳》雖然一方面與六十四卦經文相區別，但另一方面也在較年夜水平上被《周易》化了。帛書六十四卦經文，根據同幅的《二三子》篇，在當時既可稱名為“《周易》”或“《易》”，又可叫做“《易·卦》”或“《卦》”。(18)稱名為“《易·卦》”或“《卦》”，這意味著在“《易》”或“《周易》”的概念下人們已區別出了所謂“六十四卦”的概念，而在先秦文獻中凡是只籠統地稱作“《周易》”或“《易》”，或許直接指稱單個的卦名。在先秦至漢初，似乎還不存在“《易經》”這樣的專門稱呼。(19)對于六十四卦的經文，在其過渡階段因此就需求以“《易·卦》”或“《卦》”包養網單次來稱呼之了。而這一稱謂，大要始于戰國末期。帛書《衷》篇在第44-45行三引包養sd今本《系辭》文，而sd包養皆稱之為“《易》曰”，這一方面證明了今本《系辭》在先秦已經存在，(20)另一方面也表白了它具有高度的權威性：通過稱之為“《易》曰”，從而意味著今本傳文(至多今本《系辭》)雖然與六十四卦在情勢上仍有區隔，可是已被納進到“《周易》系統”之中了。
其二，從帛書《易傳》來看，漢初有分歧的《周易》傳授系統。這可以從六十四卦的編排順序獲得確證。今本《序卦》作為《易十翼》的一部門，其重要感化在于義理化地組織起一篇文章，以確保今本六十四卦首《乾》《坤》而終《既濟》《未濟》的順序不亂。而帛本六十四卦順序的組織與其分歧：它以乾、艮、坎、震、坤、兌、離、巽為橫列，構成上卦；以乾、坤、艮、兌、坎、離、震、巽為縱列，構成下卦。居于上位的八經卦為父子四卦和母女四卦，而分隔對列；居于下位的八經卦為怙恃卦和後代卦，而交錯對列。這般天生了首《乾》《否》而終《家人》《益》的卦序。而帛本六十四卦的順序，在道理上正合適帛書《衷》篇第15-16行一段文字：(21)“六合定位，[山澤通氣]，火水〈水火〉相射，雷風相薄，八卦相錯。數往者順，知來者逆，故《易》達數也。”(22)這說明，帛本的卦序很能夠是根據這段傳文所包括的天生道理來確定的。這段文字也見之于今本《易傳》，被抄錄在《說卦》第三章中。《說卦》第三章的本來意思，舊注很能夠都不正確；由于帛書《六十四卦》及《衷》篇的發現，明天很不難了解它帶有必定水平的《序卦》性質。(23)此外，帛書《易傳》六篇的引經，在文字上凡是同于帛書本。這在必定水平上反應了它們本來分歧的文本特征。既然分歧的卦序及其天生道理代表了分歧的《周易》系統或傳本，那么由帛本與今本的差異即可以推知，漢初確實存在多個《周易》傳承系統(包《傳》而言)。由此，這還關聯著別的一個問題，即漢初分歧《周易》系統之間的先后問題。
其三，從帛本《易傳》來看，其抄錄或制作年夜致介于今本《易傳》和《丁氏易傳》之間；今本《易傳》當為漢初諸《易傳》的母本，而不是相反——今本《易傳》由漢初諸本綜合而來。不過，今本《易傳》之權威性的構成及其位置的晉陞，都經歷了一個漫長的過程，即便在成為漢初諸《易傳》的母本后，它在文本上依然存在需求部分或個別完美的處所。證明今本《易傳》早于帛本《易傳》的證據較多，此中帛書《系辭》的所有的及《衷》、《要》二篇大批抄錄了今本《系辭》，及帛書《衷》篇第44-45行有三段抄錄了同于今本《系辭下》的文本而均冠以“子曰”二字，最為顯證包養妹。(24)而這一情況也直接地反應了《系辭》在漢初為何被稱為《易年夜傳》的緣由。(25)年夜約在文景時期，丁寬的《易說》(或稱《丁氏易傳》、《小章句》)完成了從傳、說到章句之學的初步轉變。當然，這個轉變還不是很純粹，而是比較混雜的，兼具傳、說與章句之學的雙重特征。由此反觀帛書《易傳》，其解說繁瑣而鋪陳，屬于比較典範的《易傳》類著作，(26)因此應當早于丁寬《易說》之作。今本《易傳》在漢初已經具備了相當的權威性，成為了漢初諸《易傳》的來源，可是還局限在儒門內部，直到武帝立經之后，它們才正式具備了官學的位置，從而參與到國家意識形態的改革和重構之中。由于今本《易傳》的基礎哲學觀念(六合、陰陽和生命)與漢代元氣宇宙論的哲學系統非常契合，在經歷了立經及短暫的發展之后，其位置敏捷上升，在元成之世即居于諸經之首，甚至對于諸經也具備了相當的權威性。這從《藝文志》所謂“《易》為之原”可以完整反應出來。
其四，帛書《易傳》在較年夜水平上反應了漢初《易傳》(或易學)的基礎特征。帛書《易傳》繼承今本《易傳》而來，六篇的寫作時間年夜體介于戰國末季到漢初(文帝前元之前)之間。它們均為儒門傳《易》經師之作，不過具體作者已無從得知。(27)此中帛書《二三子》、《系辭》、《衷》、《要》四篇在敘述情勢、內容及思惟深度上都比較接近，能夠出自統一系傳《易》年夜師或主要經師之手。而《繆和》和《昭力》二篇外行文體式上另為一類，以繆和等六位學生與乃師孔子的問答為重要情勢，(28)這表白它們很能夠出于同手或統一系經師。不過，不論帛書《易傳》前四篇和后二篇有多年夜區別，它們無疑都遭到了今本《易傳》及戰國末至漢初思惟的影響，甚至存在配合的解釋文本和思惟印痕。從帛書《易傳》來看，漢初諸《易傳》也應當繼續了今本《易傳》的解釋，并大批摘抄了今本《易傳》內容。在思惟上，漢初諸《易傳》都很重視《乾》《坤》二卦、陰陽觀念和生命學說。這里，只略談一下帛書對陰陽哲學的深化問題。帛書對陰陽哲學的深化重要是通過“五行”概念及卦氣說來實現的。“五行”，即水、火、金、土、木。不過，帛書《二三子》、《衷》、《要》三篇雖然以五行深化了“天道”、“陰陽”觀念，但還逗留在普通宇宙論的說理層面，沒有深刻到卦爻結構的構造及對卦爻辭的解釋之中。今本和帛書《易傳》都很重視陰陽觀念，(29)而后者的特別之處在于以“五行”概念作了發展。司馬遷說“《易》著六合陰陽四時五行，故長于變”(《史記》卷130《太史公自序》)，正反應了漢初易學的這一特點。而帛書《要》將《損》《益》二卦與春、夏、秋、冬四時共同起來講，以此“觀六合之變”，這當然屬于所謂卦氣說，不過尚處于其初步階段。(30)
此外，從帛書《易傳》來看，漢初《易傳》的部門篇目還能夠遭到了道家觀念的影響，比較明顯的即見之于帛書《二三子》篇，盡管它在總體上屬于儒家著作。這里可以列出五個證據。一者，“精白”一詞在《二三子》中出現屢次，(31)而此前此種修心之術僅在先秦道家文獻《管子·心術》《內業》、《莊子·人間世》《六合》和楚竹書《凡物流形》、《彭祖》中出現過。(32)二者，《二三子》的“灋物”一詞，就今朝所知，最早出現在《老子》中(參見楚簡本、帛書本、漢簡本和河上公本)。三者，《二三子》“甘露時雨聚(驟)降，(飄)風苦雨不至”二句，似與《老子》相關。(33)四者，《二三子》的“(蚑)蟲(蟯)”一詞，(34)既見于同墓出土的帛書《道原》，也見于稍后的《淮南子·原道》、《俶真》二篇。五者，《二三子》的“黃帝四輔，堯立三卿”二句，與戰國早期至漢初的黃老思潮有關，帛書《十年夜經》通過黃帝君臣展開了大批的對話和論述。簡言之，帛書《二三子》遭到了黃老思潮較為嚴重的影響。(35)相對于帛書而言，今本《易傳》堅持了高度的穩定性，這個判斷可以從帛書《系辭》、《衷》、《要》三篇引今本《易傳》的情況得出。在極個別處所，今本《易傳》具有強化其儒學特質或完美文本的傾向。例如，帛書《系辭》曰：“六合之年夜思(恩)曰生，圣人之年夜費(寶)曰立(位)。何故守立(位)？曰人。何故聚人？曰材(財)。理材(財)正辭，愛平易近安行曰義。”“曰人何故聚人”，前一“人”字，今本《系辭》作“仁”。從原文來看，作“人”字是，(36)因為只要作“人”字剛剛合適高低文“連鎖”的句法結構。而今本改作“仁”，后人也因之以“仁”字作注解，這顯然強化了其儒學特徵。(37)當然，一方面這類例子很是罕見，另一方面這也反應了今本《易傳》即便在定型以后還有一個部分完美和零碎儒化的過程。(38)可是，這并非意味著今本《系辭》較帛本晚出；從今朝的資料來看，今本《系辭》，甚至今本《易傳》(《雜卦》除外)在先秦已經定型。
(二)西漢的仿經之作：焦贛的《易林》與楊雄的《太玄》略議
《周易》在西漢產生了宏大的影響，這既是其本為官學，且未遭焚禁，也是其長期獲得儒門傳授(以商瞿至田何一系為主導)的結果。而西漢持續不斷的經學運動(一種儒學復興運動)，則不僅將其從頭推上了官學的位置，並且還使其很快居于五經系統的焦點，在當時國家意識形態的建設中起著很是主要的感化。
隨著位置的上升，《周易》在西漢必定會產生宏大的影響力，這在文本的傳承和新造上亦不破例。在晚期《老子》文本定型的過程中，《周易》經文的抄寫方法對其能夠產生了示范性感化。楚簡本、帛書本和漢簡本《周易》六十四卦經文均以一卦為文本抄寫單位，並且高低卦之間并不共簡(或分歧行)。《老子》文本很能夠在景帝立經之后開始模擬《周易》的抄寫方法，(39)這個例子即見之于稍后的北年夜躲漢簡本。(40)這是一個方面，另一方面從西漢易學本身的發展來看，《周易》對于焦贛《易林》和楊雄《太玄》的制作產生了直接的影響。或許說，若沒有《周易》，那么也就不成能有《易林》和《太玄》這兩部著作的產生。
焦贛的《易林》，《隋書·經籍志》、《舊唐書·經籍志》、《新唐書·藝文志》和《宋史·藝文志》均有載錄。不過，今本《易林》能否為焦氏所作，曾有爭議。(41)據四庫館臣和近人尚秉和的論證，(42)現在看來，它屬于焦贛自己(或稍晚某位易學家)的著作，能夠性較年夜。《易林》依照今本卦序將每一卦變為六十四卦，于是共得四千零九十六卦。在每一卦之下又附上一首四言詩，即林辭，以占問吉兇。這些林辭，有些取自《周易》經傳，可是絕年夜多數為作者新附。尚秉和還進一個步驟認為，這些林辭都是根據卦象生衍出來的。(43)從總體上來看，《易林》的制作無疑是以《周易》為最基礎來源和依據的；所分歧者，焦氏加倍重視占筮的方面。
楊雄的《太玄》為仿《易》之作，史有明載。班固《漢書·揚雄傳贊》曰：“(揚雄)以為經莫年夜于《易》，故作《太玄》。”《太玄》由八十一首、七百二十九贊構成。“首”相當于《周易》的“卦”，并有首辭；“贊”相當于“爻”，并有贊辭。關于《太玄》的做作及結構，《漢書·揚雄傳》有明確的說明，曰：“(揚雄)年夜潭思渾天，參摹而四分之，極于八十一。旁則三摹九據，極之七百二十九贊，亦天然之道也。故觀《易》者，見其卦而名之；觀《玄》者，數其畫而定之。《玄》首四重者，非卦也，數也。其用自天元推一晝一夜陰陽數度律歷之紀，九九年夜運，與天終始。故《玄》三方、九州、二十七部、八十一家、二百四十三表、七百二十九贊，分為三卷，曰一二三，與泰初歷相應，亦有顓頊之歷焉。”楊雄做作《太玄》，以渾天說為依據，而與太始歷相應(包括了顓頊包養網ppt歷的成份)。此中，根據太始歷來確定“八十一”數，最為主要。此外，楊雄為了彌補“泰曼漶而不成知”(《漢書·揚雄傳》)的缺點，他又寫了《首》、《沖》、《錯》、《測》、《摛》、《瑩》、《數》、《文》、《掜》、《圖》、《告》十一篇，以解釋《太玄》年夜意。關于《太玄》與《周易》的類似性，司馬光的《說玄》已作了詳細的比較，(44)今不贅論。
綜上各節所論，從先秦至西漢武帝時期，《周易》經歷了從“卜筮之書”到“經書”，從“稽疑”到窮究“天人之道”的轉變。西漢初期屬于祖師《易》階段，諸位祖師多著有《易傳》，它們為西漢中后期經學《易》的成立及發展奠基了基礎。漢初易學以天然哲學的陰陽天道觀為主導，而包括了對于人事之理的說解。從帛書《周易》來看，在今本傳承系統(商瞿至田何)之外確有其它傳承系統存在，可是明天我們還難以甜心寶貝包養網準確了解它是別的生起的，還是由今本系統推演、變化而來的。不過，可以確定的是，帛書《易傳》的制作晚于今本，且前者對于后者的抄錄現象非常嚴重。由此推斷，漢初諸《易傳》的制作也很能夠應當是這般。武帝建元五年，楊何立為《易》博士，從此執政廷及精英的層面上《周易》實現了“經書”性質及其位置的年夜轉變。而在此前，《周易》只是通過孔門后學的傳承而具備了必定水平的經書性質。武宣時期是易學“師法”的構成時期，而田王孫最為年夜師。宣帝時期，隨著施、孟、梁丘三家先后立為博士，師法得以成立，隨后家法亦得以敏捷展開。自丁寬至于施、孟、梁丘三氏，《易》章句之學興起，而彼時的章句簡明簡要，不過“訓故舉年夜誼”罷了。隨著京氏《易》立于學官，《易》陰陽災異之說泛濫于元成之世。毫無疑問，這是遭到當時《年齡》學影響的結果：陰陽觀念被應用于推說災異及發揮譴告人君的感化。哀平時期，《易緯》諸書興起，一方面它們是遭到讖緯思潮影響的結果，另一方面它們也綜合了此前的易學結果，構成了所謂輔經而行的新范本。在經緯之外，西漢還有焦贛的《易林》和楊雄的《太玄》行世，它們既為仿經之作，亦為造經之作，此中楊雄的造經意識更為明顯。明天看來，仍應將二書歸之于西漢易學的思慮范圍之內，它們在必定水平上也反應了漢人對待經典的態度。
注釋：
①《漢書》卷19上《百官公卿表》曰：“武帝建元五年頭置《五經》博士，宣帝黃龍元年稍增員十二人。”
②《漢書》卷88《儒林傳》說西漢傳《易》，“由是施家有張、彭之學”，“由是有翟、孟、白之學”，“由是梁丘有士孫、鄧、衡之學”，“由是《易》有京氏之學”。此外還有“未嘗立于學官”的高氏學和費氏學。施、孟、梁丘、京房和高、費六人既為師法的終結者，也為家法的開啟者。
③《周易》遭到朝廷的重視，與《五經》及儒學遭到官方的重視是同步包養網VIP的。在元成時期，《周易》的位置逐漸超出其他諸經。關于《五經》遭到朝廷重視的水平，可參見《漢書·儒林傳》。
④此外，敘說小學類經籍，即稱引《系辭下》為據。《漢書·藝文志》曰：“《易》曰：‘上古結繩以治，后世圣人易之以書契，百官以治，萬平易近以察，蓋取諸《夬》。’‘夬，揚于王庭’，言其宣揚于王者朝廷，其用甜心花園最年夜也。”
⑤《漢書》卷87下《揚雄傳贊》曰：“(揚雄)以為經莫年夜于《易》，故作《太玄》；傳莫年夜于《論語》，作《法言》；史篇莫善于《倉頡》，作《訓纂》；箴莫善于《虞箴》，作《州箴》；賦莫深于《離騷》，反而廣之；辭莫麗于相如，作四賦。皆考慮其本，相與放依而馳騁云。”
⑥[清]皮錫瑞著，周予同注釋《經學歷史》，北京：中華書局，2008年，第136頁。
⑦《周易》本為周王朝專用的筮書，為王官所職。《左傳·莊公二十二年》：“周史有以《周易》見陳侯者。”莊公二十二年即公元前672年，時間在年齡早中期之交。年夜約在此時，《周易》開始向諸侯國傳播。據《左傳》、《國語》所載筮例推斷，在年齡后期魯國成為《周易》應用的中間。《左傳·昭公二年》說，晉侯使韓宣子來聘于魯，“觀書于年夜(太)史氏，見《易象》與《魯年齡》，曰：‘周禮盡在魯矣。’”韓宣子所見《易象》，很能夠是一部匯聚八卦卦象的專書，它為魯國史官作占解供給了主要的依據。而在《左傳》所載筮例中，用《周易》為筮者居于多數，此中又以魯國的用例最多。當然，今本《年齡》及左氏《傳》重要出自魯《年齡》，筆者的推論與此有較年夜的關聯性，這是在此需求指出的。
⑧在今朝認定的戰國早期文獻中，唯有《莊子》正式稱呼《詩》、《書》等典籍為“經”。《莊子·天運》“六經”凡二見，而《天道》篇還有“十二經”的說法。《莊子·天運》所謂《六經》，應當指《詩》、《書》、《禮》、《樂》、《易》、《年齡》六者，同書《全國》篇即有這般的說法(盡管它沒有冠以“六經”或“經”的稱呼)。同樣，郭店楚簡《六德》第24-25號簡及《語叢一》第36-43號簡有《詩》、《書》、《禮》、《樂》、《易》、包養合約《年齡》，而《禮記·經解》有《詩》、《書》、《樂》、《易》、《禮》、《年齡》的說法，不過均未包養價格ptt以“經”或“六經”的專名稱呼之。據此，《莊子·天運》含有“六經”二字的那段文本，其演變情況或制作時代，我們明天需求謹慎對待。
⑨《周禮》成書于戰國時期，已為多數學者所信從。參見王錦平易近《周禮的來歷及傳授》，載《古學經子——十一朝學術史新證》，北京：華夏出書社，1996年，第115-118頁。
⑩《晉書·束皙傳》：“《易繇陰陽卦》二篇，與《周易》略同，繇辭則異。”杜預《年齡經傳集解后序》：“《周易》高低篇與今正同，別有《陰陽說》而無《彖》、《象》、《白話》、《系辭》。”杜預《后序》，參見阮元校刻《十三經注疏(清嘉慶刊本)》第4冊，北京：中華書局，2009年，第4751頁。
(11)清人皮錫瑞認為漢初說《易》皆主義理、切人事，而不言陰陽術數，這年夜體上是正確的。可是，他沒有看到，以陰陽說《易》乃戰國中期以下的主導意識。而通過這一主導意識的偏轉，在西漢宣元時期構成了以陰陽災異說《易》的新思潮。皮說，參見皮錫瑞《經學通論》，北京：中華書局，1954年，第16-18頁。
(12)這里需求消除《雜卦傳》。除《雜卦傳》以外，筆者認為《易十翼》的其余諸篇均出于先秦。《彖》、《象》二傳的成書最早；《系辭傳》大略為戰國中期偏晚之作，《白話傳》稍晚于《系辭傳》；《說卦傳》除前三章能夠作于戰國早期外，年夜部門章段的來源甚早。《序卦傳》能夠為戰國早期之作。我們說今本《易傳》成為漢初諸《易傳》模擬和編抄的來源，這是有證據的。參見本文第四部門。
(13)班固撰、顏師古注《漢書》卷88，北京：中華書局，1962年，第3598頁。
(14)筆者之所以認為《丁氏易傳》為丁氏《易說》，緣由在于班氏《藝文志》并無所謂丁氏《易說》，而其列數諸家《易傳》，均以某氏稱名之。據此推斷，班固在編寫《藝文志》(或始自劉向的《七錄》、劉歆的《七略》)時很能夠將《易說》改稱為《丁氏易傳》了。
(15)[唐]徐堅等著《初學記》，北京：中華書局，2004年，第499頁。
(16)別的，《漢書》卷77《蓋諸葛劉鄭孫毋將何傳》及卷27《五行志》還分別引有《韓氏易傳》和《京氏易傳》的文字。《京氏易傳》的制作時間較晚。《漢書·藝文志》著錄的諸家《易傳》基礎上在漢初，此中菑川楊何的《楊氏易傳》殿后，但其制作比較能夠在其立為博士之前。據《史記·太史公自序》，司馬遷的父親司馬談“太史公仕于建元元封之間”，其“受《易》于楊何”的時間應該更早(司馬談去世于元封三年)，當在楊何立為博士之前。當司馬談“受《易》于楊何”時，《楊氏易傳》很能夠已經風行于世。
(17)《史記》卷130《太史公自序》曰：“祖先有言：‘自周公卒五百歲而有孔子。孔子卒后至于今五百歲，有能紹明世，正《易傳》，繼《年齡》，本《詩》、《書》、《禮》、《樂》之際？’”這段話又見《漢書》卷62《司馬遷傳》。“祖先”，指司馬談。
(18)對于《周易》六十四卦文本，帛書《二三子》有“《易》”、“《卦》”兩稱，帛書《要》有“《周易》”、“《易》”兩稱，《繆和》有“《周易》”、“《易》”、“《易·卦》”三稱，《系辭》、《衷》、《昭力》則僅有“《易》”一稱。此中，《二三子》與經文同幅，余五篇帛書同幅，別的《繆和》、《昭力》二篇的敘述情勢類似，且合計字數。這里，“《易》”、“《卦》”即分別為“《周易》”和“《易·卦》”的省稱。在帛書傳文中，除在《衷》篇末三引今本《系辭》文且冠以“《易》曰”外，余皆引《周易》六十四卦的文本。張政烺當初將帛書經文稱名為“《六十四卦》”，現在看來雖然不盡準確(應當稱名為《易·卦》)，可是根據同幅《二三子》的引述名稱，也有公道之處。在《文物》1984年第3期上發表的《馬王堆帛書〈六十四卦〉釋文》，原簽名為“馬王堆漢墓帛書收拾小組”，其實是由張政烺、于豪亮二人做的。參見張政烺《張政烺論易叢稿》，北京：中華書局，2011年，第97頁。
(19)汲冢竹書有“易經”的題名，不過這些題名比較可疑，很能夠是竹書收拾者后來包養網ppt添加的。《晉書·束皙傳》曰：“其《易經》二篇，與《周易》高低經同。……《卦下易經》一篇，似《說卦》而異。”杜預《年齡經傳集解后序》則曰：“《周易》及《紀包養app年》最為分了。《周易》高低篇與今正同，別有《陰陽說》而無《彖》、《象》、《白話》、《系辭》，疑于時仲尼造之于魯包養一個月，尚未播之于遠國也。”對比《晉書》與杜預《后序》的記述，可知《晉書》謂汲冢出土了“《易經》二篇”及“《卦下易經》一篇”，篇題似皆為收拾者(或《晉書》的撰者)所加。至于《束皙傳》所云《易繇陰陽卦》二篇，雖然“與《周易》略同”，可是因為“繇辭則異”，所以它很能夠不屬于《周易》系統的手本。
(20)廖名春起首闡明此點。參見廖名春《論帛書〈系辭〉與今本〈系辭〉的關系》，載陳鼓應主編《道家文明研討》第3輯，上海：上海古籍出書社，1993年，第142頁；廖名春《試論帛書〈衷〉的篇名和字數》，載《帛書〈周易〉論集》，上海：上海古籍出書社，2010年，第218-219頁。
(21)參見于豪亮《帛書〈周易〉》，載《文物》1984年第3期，第15-24頁；周立升《帛〈易〉六十四卦芻議》，載《文史哲》1986年第4期，第25頁；李學勤《周易溯源》，成都：巴蜀書社，2006年，第303頁。有人曾認為，帛本的卦序在道理上屬于邵雍所謂後天八卦說。其實，這是誤解，二者最基礎分歧。邵雍六十四卦的天生是樹立在“加一倍法”的基礎上的，其具體推演過程(太極→兩儀→四象→八卦……→六十四卦)及其目標(不觸及對今本卦序的否認)，都與帛本卦序所依據的道理分歧。
(22)這一段文字，見于今本《說卦》第三章。帛書缺文，據今本補。“火水相射”，今本《說文》作“水火不相射”。今本“不”字，乃衍文。又，結合帛本卦序，帛書“火水”字倒，應作“水火”。別的，本文征引帛書《易傳》文本，普通從寬式。帛書《易傳》釋文，可參看丁四新《楚竹書與漢帛書〈周易〉校注》附錄，上海：上海古籍出書社，2011年，第505-542頁。
(23)比較起來，帛書《衷》篇第15-16行那段文本，或即《說卦》第三章，應當列進《說卦》類的文本中。因為今本《說卦》不單衍說了八卦之象，並且在第一、二章從哲學理論上解釋了卦爻及八卦的來源。由此，在第三章再敘說六十四卦的天生道理，這是比較天然的。而《說卦》第三章(或帛書《衷》篇的相應文本)與《序卦》不類，差別很年夜。是以筆者在註釋中只是說這段文字帶有《序卦》的性質，而不便是《序卦》自己的一部門。
(24)除此之外，還有許多證據。一者，帛書《衷》篇第3-4行順次引《鍵》、《川》、《肫》、《蒙》、《嬬》、《容》、《師》、《比》、《小蓄》、《履》《益〈柰(泰)〉》、《婦(否)》十二卦，正同于今本卦序。(參見廖名春《帛書〈周易〉論集》，上海：上海古籍出書社，2008年，第37頁)二者，眾多的證據表白今本《系辭》是后來才被抄手分別抄錄在帛書《系辭》、《衷》、《要》三篇中的。帛書《系辭》、《衷》二篇抄錄今本《系辭》，其文本順序完整相合。今本《系辭》曰：“子曰：乾坤其《易》之門邪！乾，陽物也。坤，陰物也。陰陽合德，而剛柔有體，以體六合之撰，以通神明之德。其稱名也雜而不越，于稽其類，其衰世之意邪！”這五十六字在今本《系辭》下傳，作一章；而帛書《衷》篇則分作“子[曰]易之要可得而知矣……以六合之化”和“而達神眀之德也亓辯名也雜而不戉于指易[亓]衰世之僮與”兩段，中間錯抄了一百五十一字的其它文本。這說明了《衷》篇的抄手已先自有了一個好像今本《系辭》的簿本，然后他才可以發生這般的錯誤，而不是相反。三者，由于帛本六十四卦的順序是由《衷》篇(或《說卦》第三章)的一段文字來確定的，是以設想帛本卦次的確定晚于今本(相應地帛本六十四卦經文的擺列也晚于今本)，這是很能夠的。此外，《衷》篇云“[《蒙》者，得之]隋(隨)也”，“隨”，順也，與《蒙》六三、六五、上九《象傳》的解釋分歧；《衷》篇云“《酆(豐)》之‘虛盈’”，“虛盈”僅見于《豐·彖傳》；《衷》篇《乾》《坤》二卦之“三說”和“詳說”，與《白話傳》相仿；《謙·彖包養意思傳》“天道虧盈而益謙”一段文字，亦見于帛書《二三子》和《繆和》二篇，且皆稱為“孔子曰”或“子曰”。綜合起來看，只能夠是帛書《易傳》摘錄或借用了今本《易傳》的詞句或段落，而不成能是相反。同時，也顯示出今本《易傳》的確為帛書《易傳》甚至漢初諸《易傳》的母本。上述證據，廖名春曾部門指出。參見廖名春《論帛書〈系辭〉與今本〈系辭〉的關系》，載《道家文明研討》第3輯，上海：上海古籍出書社，1993年，第133-143頁；廖名春《帛書〈周易〉論集》，上海：上海古籍出書社，2009年，第242-243、272-282頁。
(25)《史記，太史公自序》載司馬談《論六家要旨》引《易年夜傳》曰：“全國分歧而百慮，同歸而殊涂。”《論六家要旨》全文亦載于《漢書·司馬遷傳》。“全國分歧而百慮，同歸而殊涂”二句見于今、帛本《系辭》。《漢書·郊祀志下》引《易年夜傳》曰：“誣神者殃及三世。”此例則不見于今本《易傳》及帛書《易傳》。“誣神者殃及三世”一句，有能夠屬于《系辭》、《白話》和《說卦》的文字(但不太能夠屬于《彖》、《象》、《序卦》和《雜卦》的文本)，但是它能否真為今本《易傳》中的一句，尚存疑問。此外，張岱年師長教師認為《易年夜傳》即為今本《易傳》。(張岱年：《〈易年夜傳〉的著作年月與哲學思惟》，載《張岱年選集》第五卷，石家莊：河北國民出書社，1996年，第212-219頁)這個見解是不恰當的，漢人所謂《易年夜傳》應指《系辭傳》。
(26)帛書《易傳》與《易十翼》之《系辭》、《說卦》、《白話》、《序卦》和《雜卦》相類。除個別例子外，帛書援用《彖》、《象》的情況并不常見。
(27)帛書《易傳》六篇，有能夠為田何師徒之作，也能夠為儒門其它經師之作。劉向《說苑·恪慎》及《韓詩外傳三》均援用了帛書《繆和》第36-41行的文字；在解說《損》《益》二卦上，二篇台灣包養網及《淮南子·人間》俱有模擬帛書《要》篇(第19-24行)的痕跡。
(28)《繆和》、《昭力》二篇的經師，帛書或稱“子”，或稱“師長教師”。筆者認為“子”(或“師長教師”)仍指“孔子”。參見丁四新：《帛書〈繆和〉、〈昭力〉“子曰”辨》，《中國哲學史》2001年第3期，第100-107頁。別的，筆者也曾剖析了《繆和》、《昭力》二篇的內在差別。參見丁四新《論帛書〈繆和〉、〈昭力〉的內在分別及其成書過程》，載《周易研討》2002年第3期，第44-57頁。
(29)《莊子·包養網VIP全國》云“《易》以道陰陽”，這既是對戰國中早期的易哲學，也是對今本《易傳》哲學的最好歸納綜合。帛書《衷》云：“《易》之義誶(萃)陰與陽。”與今本《易傳》的基礎哲學觀念完整雷同。
(30)此外，帛書《二三子》曰：“《卦》曰：‘履霜，堅冰至。’孔子曰：‘此言天時譖(漸)，戒保常也。歲[始于東北，成于]東北；溫始[于東北]，冷始于[東北]。□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□德與天道始，必順五行，其孫貴而宗不崩。’”《衷》曰：“《易》曰：‘履霜，堅冰至。’子曰：‘遜從之謂也。歲之義，始于東北，成于東北。正人見始弗逆，順而保。’”這兩段文字在內容上附近，能夠與《說卦傳》“帝出乎震”一章有關。可是由于只是陳述了一歲之陰陽冷溫在八方的具體變化，還沒有與八卦直接設置裝備擺設起來，並且在目標上也只是為清楚釋《坤》初六爻辭的年夜義，是以還不克不及遽然斷定所引帛書文字屬于卦氣說。當然，我們也不克不及據此就斷然否認此種能夠性。
(31)帛書《二三子》曰：“(孔子曰)戒事敬命，精白柔和而不諱賢，爵之曰夫〈天〉子。……尊威、精白、堅強，行之不成撓也，‘不習’近之矣。”又曰：“(孔子曰)‘艮其背’者，言[任]事也。‘不獲其身’者，精白[敬宮]也。敬宮任事，身[猶獲]者鮮矣！其占曰：能精能白，必為上客。能白能精，必為古世。以精白長眾者，難得也。故曰：‘[行]其庭，不見其人。’”“精白”，即精純、潔白之義，屬于道家修心之術的內容。
(32)參見馬承源主編《上海博物館躲戰國楚竹書(七)》，上海：上海古籍出書社，2008年，第256頁；馬承源主編《上海博物館躲戰國楚竹書(三)》，上海：上海古籍出書社，2003年，第307頁。
(33)王弼本《老子》第二十三章：“故飄風不終朝，驟雨不終日。”第三十二章：“六合相合，以降甘露，平易近莫之令而自均。”后一章，亦見于郭店楚簡本甲組。
(34)“化蟲”，“蟲”讀作“蚑蟯”。參見丁四新《馬王堆帛書〈二三子〉疑難字句釋讀》，載《周易研討》2013年第4期，第9頁。
(35)陳鼓應認為《二三子》、《易之義》(即《衷》)和《要》三篇只是“有些許黃老思惟的成份”，而“《繆和》、《昭力》這兩篇古佚易說，就出現了相當濃厚的黃老思惟成份”，并為此作了繁瑣的論證。(陳鼓應《帛書〈繆和〉、〈昭力〉中的老學與黃老思惟之關系》，載《道家文明研討》第3輯，上海：上海古籍出書社，1993年，第216頁)別的他和王葆玹認為《系辭》為道家著作，而帛書《易之義》為儒家作品。(陳鼓應《帛書〈系辭〉和帛書〈黃帝四經〉》，載《道家文明研討》第3輯，上海：上海古籍出書社，1993年，第169頁)王氏認為：“《系辭》作者乃是戰國早期老子學派的成員。”(王葆玹《從馬王堆帛書本看〈系辭〉與老子學派的關系》，載《道家文明研討》第1輯，上海：上海古籍出書社，1992年，第175頁)后來又說：“從戰國中期到西漢中葉，有一個道家《易》學門戶一向在活動著”，“帛書《易經》和《系辭》都是這一派所尊奉的經傳”。(王葆玹《帛書〈系辭〉與戰國秦漢道家易學》，載《道家文明研討》第3輯，上海：上海古籍出書社，1993年，第74頁)此前，陳鼓應說：“《易傳》是一部以道家為主，融會儒、墨、法各家而構成的作品。”(陳鼓應《〈易傳〉與楚學齊學》，載《道家文明研討》第1輯，上海：上海古籍出書社，1992年，第155頁)胡家聰贊同陳氏的觀點，其方式附近，論證有所擴展。(胡家聰《〈易傳·系辭〉思惟與道家黃老之學相通》，載《道家文明研討》第1輯，上海：上海古籍出書社，1992年，第157-174頁)對于陳、王等氏的見解和論證，筆者難以贊成。在筆者看來，雖然帛書《二三子》感染上的道家顏色最濃，可是從宗旨及重要觀念來看，它仍應當歸屬于儒家著作；而帛書《繆和》、《昭力》二篇的道家顏色其實并不濃厚。帛書《繆和》曰：“聰明睿智守以愚，博聞強識守以賤，尊[爵]貴官守以卑。若此，故能君人。非舜，其孰能當之？”這段話又見于《說苑·敬愼》、《韓詩外傳三》等，確包養軟體實具有老學的顏色，可是這也恰是《謙》卦的德義地點，為《易》《老》所共有。在統一文本脈絡中，帛書《繆和》及《說苑·敬愼》、《韓詩外傳三》亦引《謙·彖傳》“天道虧盈而益謙”四句，可證“謙德”確為《易》《老》共具的美德。
(36)王葆玹有雷同見解。參見王葆玹《帛書〈系辭〉與戰國秦漢道家易學》，載《道家文明研討》第3輯，上海：上海古籍出書社，1993年，第80頁。
(37)下文“理材(財)正辭，愛平易近安行曰義”，今本作“理財正辭，禁平易近為非曰義”，這體現了帛、今二本對于“仁”、“義”二概念懂得的分歧。“愛平易近安行”是從正面說，且著重于“仁”的原則，“禁平易近為非”是從負面說。而按照普通講法，“禁平易近為非曰義”乃通義。
(38)相對于今本而言，帛書《衷》篇一段引《系辭》的文本多出了“本生(性)仁義，所以義(儀)剛柔之制也”十二字。這十二字與高低文不甚銜接，似為抄手衍進。這樣看來，帛書《衷》在引述《系辭》時也存在將其儒化的個別現象。可是這一潤飾結果，并沒有為后來的《系辭》手本所繼承。
(39)對此，筆者前此略有論述。參見丁四新《晚期〈老子〉〈周易〉“文本”的演變及其與“思惟”之彼此感化》，載《中國社會科學》2013年第2期，第120-121頁。
(40)參見北京年夜學出土文獻研討所編《北京年夜學躲西漢竹書(貳)》，上海：上海古籍出書社，2012年。
(41)懷疑和否認者，包含黃伯思、顧炎武和梁啟超級人。黃、顧二氏的觀點，轉見永瑢等撰《四庫全書總目》卷109，北京：中華書局，1965年，第923-924頁；梁啟超《中國近三百年學術史》之十四，北京：東方出書社，2004年，第277頁。
(42)包養網評價參見永瑢等撰《四庫全書總目》卷109，第923-924頁；尚秉和《焦氏易詁》卷2，北京：中華書局，1991年，第68-70頁。林忠軍批準四庫館臣及尚秉和的見解。參見林忠軍《象數易學發展史》第1卷，濟南：齊魯書社，1994年，第67-71頁。
(43)《焦氏易詁》卷一曰：“余獨以為焦氏林辭多至四千余，其必有物焉，以主其詞。否則，以一卦為六十四詞，雖善者不克不及也。乃晝夜覃精而求其故，求之既久，然后知其本于易象。其深者雖不克不及盡通，淺者遂得其八九。”參見尚秉和《焦氏易詁》卷1，北京：中華書局，1991年，第2-3頁。
(44)參見司馬光《說玄》，載揚雄撰，司馬光集注，劉韶軍點校《太玄集注》，北京：中華書局，1998年。
責任編輯：姚遠