立憲與共和之爭中的國家、國族與國平易近問題
作者：唐文明
來源：作者授權儒家網發表，原載《中國文明》 2018年1期。
時間：孔子二五六九年歲次戊戌玄月十三日 丙戌
耶穌2018年10月21日
1902年，康有為作《答南北美洲諸華商論中國只可行立憲不克不及行反動書》、《與同學諸子論印度亡國由于各省自立書》，旗幟鮮明地反對反動。[1]兩文后以《南海師長教師比來政見書》（包養合約以下簡稱《政見書》）為題合印流傳，旋即遭到主張反動的平易近主共和派人士的激烈抨擊。晚清君主立憲派與平易近主共和派之間的爭論雖然還可以回溯得更早，但無疑，《政見書》以及由《政見書》所引發的爭論才真正將雙方的尖銳不合清楚地呈現出來了。
康有為（1858-1927）
《政見書》的重要觀點是認為反動于“時勢、事理皆非宜也”。[2]在論述事理之不宜時，康有為起首訴諸正義。[3]康有為的正義觀念與反動派有一個主要共識，即都以國家為國平易近之公產，但康有為調用、改革公羊家的三世說以闡明他所謂的正義，所呈現出的觀點就與反動派存在最基礎差異。[4]康有為認為，據亂世、升平世與承平世各有其所適宜的政治軌制，分別是君主專制、君主立憲與平易近主共和，這就是他所謂的正義。于是，在特定的歷史階段，只能考慮特定的政治軌制，且必須考慮特定的國情，這就是他所謂“正義常與時勢相濟而后可行”。關聯于當時的政治不合，康有為的年夜體主張是，雖然平易近主共和是歷史的最終歸宿，但考慮到中國的實際狀況，正處在將由據亂世過渡到升平世的歷史階段，則只可行君主立憲，而不成行只要在承平世才適宜的平易近主共和。拋開經他改革過的三世說，康有為將定平易近權作為新的國家構想的要點，這與反動派毫無二致。于是我們看到，康有為立論的分寸恰在強調平易近權并不等于正義：“然平易近權則至在必行，正義則本日萬不克不及盡行也。”[5]
基于平易近權與正義的紛歧之論，康有為先徵引英、奧、德、意、西、葡、璉、荷、瑞等歐洲國家和japan(日本)，說明君主立憲為定平易近權的最佳手腕，又論及皆以反動建國的美、法兩國，認為american反動之所以勝利是因為其特別國情，而法國當為反動建國不勝利的廣泛教訓。從對這些具體事例的剖析中，康有為得出三個彼此關聯的推論：其一，立憲即可定平易近權，為治法之極則；其二，既然定平易近權之關鍵在立憲，那么，君主、平易近主皆為虛位；其三，平易近權不受拘束與反動為兩回事，就是說，不用必定經過反動才幹獲得平易近權不受拘束。[6]
君主立憲天然是《政見書》的焦點主張，不過，如若以為康有為主張在當時的中國立刻實行君主立憲則仍屬誤解。細察康有為在《政見書》中的見解，他雖遠紹英倫，實則近取japan(日本)，認為中國為了富強尚須一段以君權變法的維新歷程，然后才可以考慮立憲的問題：“若以君權變法，則舉歐美至美之政器藝術，可數年而盡舉之。故吾嘗妄謂中國強猶反掌也，三年而規模立，十年而治化成，實藉數千年君權之力而行之。”[7]康有為也明確承認，以君權變法的階段依然是君主專制，只不過是分歧于以往的開明專制：“故論政法之理，莫不善于君主開明專制，莫善于平易近權公議。而當中國沉疴極重繁重之時，看黃種獨立之日，上適有舍身救平易近之圣主，則莫善于用君主開明專制之權以變之，如雷霆霹靂，六合昭蘇。……皇上既早欲開議院、與平易近權矣，先以專制之君權變法，徐以公議之平易近權守成，不待反動糜爛之爭，而可安享平易近權不受拘束、變法自強之樂。”[8]這無疑才是康有為所領導的保皇黨真正的政治主張，顯然是要將改造的起點拉回到戊戌再接著往下講。
康有為論反動于時勢之不宜，可從內亂與內憂兩方面概況。內亂方面，康有為和一包養價格切晚清思惟家一樣正確地指出，中國所處的是一個恃強凌弱的帝國主義時代。[9]在康有為看來，面對列強爭霸、弱國變滅這般之急的險惡處境，中國必須考慮若何防止被瓜分的命運，而印度之亡，正可作為前車之鑒。在《辨反動書》中，康有為即以印度為例來反駁中國當以割據求自立的觀點，認為割據并不克不及真正自立，必定導致各省相爭或決裂為十八國，決裂則使原來的中國變小、變弱，以致于在此“霸國之世”難以自立而趨于滅亡。《辨自立書》則專門以印度為背面典範展開詳細剖析，認為各省自立恰是印度亡國的最基礎緣由。
內憂方面，康有為重要考慮了中國的特別國情。所憂之一，是當時中國的人心政俗還不適合搞平易近主，因此不不難勝利：“以中國之人心政俗，一旦乃欲超躍而直進平易近主之世界，如臺高三丈，不假梯級而欲登之；河廣十尋，不假船筏而欲跳渡之，其必不成而墮溺，乃必定也。”[10]所憂之二，是中國是個超年夜規模的國家，一旦遽行反動則難以合一：“以中國本日之人心，正義未明，舊俗俱在，何能如歐洲平易近變之公。勢必年夜者王，小者侯，如恒河沙，自攻自殘，日尋干戈，偷生不暇。……以二十余省之年夜，二百余府之多，三千余縣之眾，必不克不及合一矣。”[11]所憂之三，是反動之后若能合一必定是得一新秦政，必定是得一現代專制：“吾以為今之言反動平易近主者，糜爛四萬萬之人，年夜戰數十百年，而必不克不及成反動，必不克不及保中國。假而有成，而得一秦政、劉邦、曹操、朱元璋、拿破侖為平易近主，則益水深火熱矣。”[12]
康有為也反駁了反動派的排滿主張。起首，康有為認為《年齡》所謂夷夏之辨只是文明野蠻之辨，并非種族之辨；[13]其次，他指出清朝開滿洲、回疆、蒙古、青海、躲衛萬里之地，擴年夜了中國版圖，是“年夜無益于中國”；再次，他認為滿族因與漢族同教已漢化，已“純為中國矣”。[14]鑒于以上見解，他聲名仍以戊戌時提出的“滿漢不分，君平易近同體”八字方針論政體。別的，針對立憲派提出的平易近眾落后不當言反動的論調，反動派往往有以反動教導平易近眾的主張。康有為對此也提出了明確的反駁，認為這長短常不負責任的言論。[15]
黃世仲（1872-1913）
《政見書》發表后，很快就遭到了反動派的反擊，此中最主要的當數1903年頭黃世仲發表于《中國日報》的《辨康有為政見書台灣包養網》和同年章太炎發表于《黃帝魂》的《駁康有為論反動書》兩文。章文向為研討者所重視，黃文早于章文，長達3萬多字，且在當時風行甚廣，但為年夜多數研討者所忽視。其實，對比一下會發現，黃文的反駁更為周全、系統、深入，章文提出的新見并未幾，給人印象深入的卻是其鼓動感動、鋒利的斗士文風，而這個特點很年夜水平上也為黃文所具有。以下以黃文為主，兼及章文，就反動派對康有為《政見書》的反擊展開剖析。
黃世仲認為康有為的最基礎問題在于他不理解“平易近族主義為廿紀不滅不磨之正義”，是以他對《政見書》的總的評價是：“不明種界，不解平易近族，不識正義，千差萬錯。”[16]對于平易近族主義，黃世仲不僅明確提到了平易近族建國的理念，並且也明確指出，平易近主是平易近族主義題中應有之義，是以，在他看來，平易近權與正義并非紛歧，而是完整分歧。[17]基于平易近權與正義完整分歧的觀點，結合他對歐美政治的歷史認知，黃世仲針對康有為的見解進行了層層反駁。
起首，黃世仲指出，歐洲各國立憲，皆由反動而得來，也就是說，平易近權皆由反動而得來。[18]其次，黃世仲認為，能立憲之平易近，即能行平易近主。黃世仲猜測，康有為能夠受孟德斯鳩影響，認為平易近主宜于小國，像中國這樣的年夜國則宜行專制，但在他看來，關鍵的問題并不在于國家地輿上的鉅細，而在國平易近“精力法式”上的差異，這天然也是來自孟德斯鳩的觀點。[19]再次，黃世仲留意到了《政見書》真實的政治主張，從而提出，依照康有為的改造計劃，漢人依然得不到同等對待，平易近權依然得不到伸張：“夫平易近權者，必有參預政事之權，有對待當局之權，人人不受拘束、人人同等而后已。以康之改造者，不過一二外相，而綠營之縻餉如故，宗室之冗員如故，諭旨之專制如故，豈同等者固如是乎？”[20]至于康有為以印度為例說明反動能夠導致決裂甚至亡國，黃世仲的答覆很是簡單，他認為恰好是因為印度缺少平易近族主義思惟才導致了決裂與亡國。[21]至于滿漢問題，黃世仲起首說明，滿漢一體并非事實，滿人進關以來一向試圖堅持其族群邊界，且滿人所愛崇之教為釋教，并非儒教；[22]接著他指出，依照康有為的三世說，滿漢不分當為年夜同世之事，這意味著康有為在當下主張滿漢不分與其三世說自相牴觸。[23]
在層層反駁的過程中，黃世仲不斷重申其平易近族主義的信心，認為平易近族主義恰是中國自立的最基礎，言下之意，康有為所說“時勢之不宜”皆缺乏懼：
康又以為今中國外侮頻仍，使反動一興，則外人干預之，是鷸蚌相纏，漁人得利如此。在康說之最足駭國平易近之心，冷好漢之膽者，此罷了。……況平易近族主義，年夜盛于十九世紀之前半，圓滿于十九世紀之后半。茍能組織文明，講求正義，則驅逐異類，還我江山，豈非外人所當諒者耶？[24]
夫各國之分歧者，時勢為之；而各國之皆能自立者，以平易近族主義為之也。……以秦政、劉邦、秀、備、朱元璋之專制，而亂極思治之民氣，尚且趨之，況廿世紀為平易近族主義文明發達之期，又烏可以各國之時勢分歧者妄為訾議，欲阻國平易近之進步，道漢種于沉淪也？要之，時勢有分歧，而民氣之仇恨壓制、思脫奴界者則無分歧；其同者固當自立，即分歧者亦不容不自立。[25]
1905年10月，《平易近報》在東京創刊，反動派有了更主要的理論陣地，抨擊立憲派的火力也就加倍集中。發表在創刊號上的一篇主要文章是汪精衛的《平易近族的國平易近》。該文雖亦火氣實足，如斥康有為為“人妖”，罵梁啟超“言有類夢囈”，“更缺乏道”，但整篇文章仍顯示出很強的說感性。[26]汪精衛起首區分了種族上的平易近族主義與政治上的國平易近主義，然后提出了二者若何統一的問題：“平易近族者自族類的方面言，國平易近者自政治的方面言，二者非同物也，而有一共通之問題焉，則統一平易近族果必為統一之國平易近否，統一之國平易近果必為統一之平易近族否是也。”[27]就平易近族與國平易近若何統一的問題，汪精衛基于歷史經驗總結出四條平易近族“異化公例”，并將之運用于現實判斷，認為對于當時的漢族來說，平易近族主義與國平易近主義必須并行：“然今之當局為異族當局而行專制政體，則驅除異族，平易近族主義之目標也，顛覆專制，國平易近主義之目標也，平易近族主義之目標達，則國平易近主義之目標亦必達，否則終無能達。”[28]
汪精衛的觀點極有見地，從今朝看仍有主要意義。如他明確指出，假如是多平易近族建國，分歧平易近族之間必須融為一個國族，否則難以成績一個穩定的國家，反卻是隨時都有決裂的危險。這其實是清楚地提醒了，國族建構（nation-building）是個真實、嚴肅、嚴重的問題，尤其在多平易近族建國的情況下。在闡發他的觀點時，汪精衛以不掉尊重的態度委婉地批評了嚴復，認為嚴復在相關問題上的見解“不克不及不有憾”。1904年，嚴復所譯甄克思《社會通詮》（原題A History of Politics）出書，此中以圖騰社會、宗法社會與軍國社會刻畫人類社會發展史，嚴復在按語中發揮甄克思的見解，將平易近族主義關聯于宗法社會，將國家主義關聯于軍國社會。對于主張平易近族主義的反動派而言，將平易近族主義關聯于宗法社會天然是不克不及接收的，汪精衛等人針對的恰是嚴復在按語中明確表達出來的這一觀點。
隨即，《平易近報》第二期發表胡漢平易近的《述侯官嚴氏比來政見》，就平易近族主義問題為嚴復辯護。該文將《社會通詮》與《群學肄言》、《法意》等嚴復的其他譯著放在一路剖析，指出嚴復亦“明于種類之年夜齊，屬詞比事，卓犖可見”，“為平易近族主義之一巨子”，其真實主張也是求“平易近族、軍國二主義”的統一。[29]實際上，我們現在了解，在《社會通詮》中被嚴復譯為“平易近族”的，并不是反動黨人所說的“平易近族”（“nation”），而是如“tribe”、“clan”、“patriarch”、“community”等被用來指涉更小配合體的一些詞匯。[30]但對嚴復的批評并未就此打住。1907年1月，《中國新報》在東京創刊，在《敘》中，楊度即以嚴復所述甄克思的觀點來批評反動派的平易近族主義論調，并在第一至五號連載了他的《金鐵主義說》，此中年夜段援用《社會通詮》，認為漢人早在兩千年前就已進進了軍國社會，思惟上也早就進進國家主義而超出了平易近族主義。1907年3月20日，《平易近報》發表章太炎《商兌》一文，專門針對楊度的觀點展開批評，而進手處恰是嚴譯《社會通詮》，正如標題所顯示的。
楊度出于其對包養故事世界形勢的金鐵主義認知（他亦稱之為“經濟的軍國主義”），台灣包養網主張保存君主制，獨一的來由是為保全現有領土。他的政治推理是：“欲保全領土，則不成不保全蒙、回、躲；欲保全蒙、回、躲，則不成不保全君主；君主既當保全，則立憲亦但可言君主立憲，而不成言平易近主立憲。此予所以主張立憲之唯一來由也。”[31]基于此，楊度提出當以國家主義解決滿漢問題，即滿、漢、蒙、回、躲五族皆統一于國家主義旗下，此即立憲派主張的五族年夜同論。[32]圍繞嚴譯甄克思《社會通詮》及楊度的發揮，章太炎聯系中國的情況，分別從“甄氏固有未盡者”、“嚴氏附會以加斷者”、“政客為之變本加厲者”三個層次展開剖析與批評，而批評的焦點仍在將平易近族主義縛系于宗法社會的觀點。章太炎認為，平易近族主義是個廣泛概念，其具體情勢則與政治“相系而成”，也就是說，平易近族主義表現于分歧的政治而有分歧的情勢：圖騰社會有圖騰社會的平易近族主義，宗法社會有宗法社會的平易近族主義，軍國社會有軍國社會的平易近族主義。[33]章太炎順此推論說，像嚴復、楊度那樣將平易近族主義僅僅歸為宗法社會的見解是錯誤的，因為他們沒有看到軍國社會也需求相應的平易近族主義情勢，而他們之所以“局促于立憲之轅下”，也恰是因為他們一味地以平易近族主義為非，也就更沒什么事理可言了。
楊度（1875-1931）
對于平易近主立憲何故無法解決建國所面臨的多平易近族問題從而無法保全領土這一點，是楊度在《金鐵主義說》中重點剖析的。楊度起首指出平易近主立憲派也是“取國家主義為主義”，這一點于辯論的雙方并無異議，于是，他的剖析聚焦于平易近主立憲派能否以平易近族主義為建國的手腕。在他看來，假如平易近主立憲派以平易近族主義為建國的手腕，那么鑒于滿、漢、蒙、回、躲五族在政治、經濟、文明上的差異，他們勢必以文明平易近族的理念解決建國所面臨的多平易近族問題，此所謂“特采文明的平易近族主義為手腕，以解決蒙、回、躲之問題，而達平易近主主義之目標耳。”[34]以文明平易近族主義作為建國的手腕又可分為兩途：一是強制請求其他平易近族異化于漢族，此所謂“壓制策”，在楊度看來，在漢人缺少能夠“驟及于蒙、回、躲”的強年夜軍力的情況下壓制策最基礎無法見效；二是以漢人十八省為疆界樹立單一的平易近族國家，而任由蒙、回、躲等各自獨立建國，此所謂“分立策”，在楊度看來，考慮到列強環伺的險惡局勢，“俄必進蒙、回，英必進躲，法必進滇、粵，而漢人之地盤，亦將不保”，分立策其實意味著“直以內部瓜分之緣由，而得內台灣包養部瓜分之結果矣”。[35]那么，假如不以平易近族主義為建國的手腕，而是企圖聯合各平易近族以建國，即行“聯合策”，情況又會若何呢？楊度認為，鑒于五族之間存在較年夜差異，最基礎就無法組織起有用的平易近主政治，考慮到中國還缺少一個強年夜的軍力以維護統一，可以想見，平易近主立憲即便行聯合策也無法防止決裂。
楊度的無力質疑激發章太炎再寫《中華平易近國解》一文以為回應。在這篇發表于1907年7月《平易近報》第十五期的有名文章中，章太炎開門見山地指出，用來指稱中國的華、夏、漢等名，同時包括種族、政治與文明三層含義，三者皆不成偏廢：“是故華云、夏云、漢云，隨舉一名，互攝三義。建漢名以為族，而邦國之義斯在。建華名以為國，而種族之義亦在。”[36]從這種表述方法也可以看出，章太炎專門針對楊度提出的文明平易近族主義理念而發論，認為像楊度那樣僅以文明論平易近族是“奢闊而遠于工作”，而他本身所應用的“歷史平易近族”一詞則正可以將種族、政治與文明這三層含義囊括殆盡。相對于單純以文明論平易近族的不當做法，章太炎在該文中強調平易近族概念天然有其政治含義，從而加倍凸起了平易近族概念的政治含義及其主要性，具體來說就是主權問題。但這并不料味著章太炎反對以文明論平易近族，相反，正如我們看到的，無論是在該文中，還是后來關于國學的大批論述中，章太炎都很是重視平易近族的文明含義。[37]
從以上對晚清君主立憲派與平易近主共和派之爭的簡要梳理中我們可以看到，關于若何樹立一個現代國家，雙方既有理念之爭，也有途徑之爭。假如說途徑之爭往往和各自的處境以及對于時勢的判斷有關，理念之爭才觸及對政治的最基礎懂得，因此才是最最基礎的，那么，必須指出，理念之爭與途徑之爭其實并不克不及截然二分，因為雙方所共享的一個信包養一個月價錢心恰好是，政管理念必須關聯于時代特征才幹獲得其正當性。雙方爭論的焦點，同時表現在國家、國族與國平易近這三個分歧層次的嚴重問題上，而具體的觀點則是有同有異。至于雙方觀點的同異水平，或許可以說，從途徑的角度看，是所異年夜于所同，從理念的角度看，則是所同年夜于所包養管道異。以往的研討無論是出于反動史觀，還是現代化史觀，年夜都疏忽所同而強調所異，這當然是耐人尋味的、值得反思的。以下就國家、國族與國平易近問題逐次展開剖析。
對于國家，君主立憲派與平易近主共和派具有高度共識：地盤、國民與主權，是構成國家的三大體素；而作為國平易近公產的國家，應當以基于平易近權的立憲政體作為應然的構成方法。這一點早在1903年黃遵憲寫給梁啟超的一封信中說得很是明白了：
二十世紀之中國，必改而為立憲政體，本日有識之士，敢斷然決之無疑義也。雖然，或以漸進，或以急進，或授之自上，或爭之自平易近，何涂之從而達此目標，則吾不敢知也。吾輩本日報國之義務，或尊王權或唱平易近權，或唱平易近權以爭官權，分歧而百慮，殊途而同歸，跡若相非，而事未嘗不相成。[38]
但在主權與憲法的關系問題上，雙方所持觀點存在關鍵的認知不合。以梁啟超為例，1903年，他謹記伯包養dcard倫知理的政治學說，認為伯倫知理的主權無限論才求得了政治的“本相”，陳述其要點在于“主權有受成于國法之權利，即有受限于國法之義務”，或更直接地說，“國家現存及其所制訂之憲法，即主權所從出也。”基于對憲法為主權所從出的觀點的高度認可，梁啟超闡述了伯倫知理主權無限論的重要意圖，即在駁斥以博丹的君主主權論和盧梭的國民主權論為代表的主權無限論，并以此做出評價，認為伯倫知理“其有功于國家學也最鉅”。以他所敘述的伯倫知理的見解，博丹君主主權論的問題在于將國家首長與國家全體混為一談，故啟“路易十四‘朕即國家’之謬論”，而盧梭的國民主權論則是欲以“專制的國平易近主權”代替“專制的君主主權”，問題也很是嚴重：
伯氏以為盧氏之說，欲易專制的君主主權，而代以專制的國平易近主權也。但是專制君主主權，流弊雖多，而猶可以成國，專制國平易近主權，直取已成之國而渙之耳。外此更有所得乎？無有也。夫謂主權不在主治者而在國民全體，國民全體之意包養妹見，既終不成齊，終不成覩，是主權終無著也。主權無著，而國民中之一部門，又妄曰吾之意即全體之意也，而因以盜竊主權，此年夜反動之禍所由起也。國民之意向，屢遷而無定，寖假而他之一部門，又妄曰吾之意即全體之意也，而攻攫主權，此年夜反動之禍所由繼續也。伯氏所以龂龂焉與盧氏為難者，其意在是。[39]
這里對盧梭國民主權論的剖析和批評可謂一針見血，可是，將立論的基礎放在憲法為主權所從出的觀點上，則是錯誤的。只需我們想到制憲權的概念，這個錯誤就一目了然了。就主權與憲法的關系而言，主權作為制憲權必定先于憲法，高于憲法。在這一點上，本相并不在伯倫知理一邊，而是在博丹、霍布斯、盧梭、西耶斯、以及后來的施密特等人一邊。比擬之下，傾向平易近主共和主義主張的反動派年夜都持憲法基于主權的觀點，雖然并紛歧定清楚地意識到制包養甜心憲權的問題意味著什么。而像章太炎這種對代議制有強烈批評的、更為激進的反動派人士，對于盧梭提包養網ppt出的“主權不得讓與別人，亦不得托諸別人而為其代表”的國民主權論，天然更為認同、更為重視。[40]
與此相關，雙方在國家問題上爭論的最年夜焦點，即在后來袁世凱復辟帝制時梁啟超所概況的“所謂國體問題”，也就是君主還是平易近主的問題。更多出于現實的考慮，主張君主制的立憲派憂慮中國的一統與穩定問題，特別是滿、漢、蒙、回、躲等分歧平易近族地區能夠存在的決裂問題與平易近主共和無法防止的國家元首之爭的問題；主張平易近主制的共和派則認為，君主立憲并不克不及使漢族獲得同等對待，而滿族的專制統治才是樹立平易近權憲政國家的最年夜障礙。假如我們暫時撇開滿漢問題，設想當時的專制政權并非為滿人一切而是被漢人一切，情況又會怎樣呢？雖然具體的歷史過程無法假設，可是，從思惟史的脈絡來看，君主制會被顛覆能夠是年夜勢所趨。這也是為什么后來的反動敘事與現代化敘事都相當分歧地將立憲派與共和派的這場爭論懂得為古今之別而非兩種現代性計劃。君主的頭顱必定會被砍失落，或許這意味著康有為等人的君主立憲主張是在逆潮水而行，但另一方面，也恰好意味著康有為等人所擔憂的共和危機不成防止。1917年康有為參與張勛復辟后避難于american年夜使館，為本身所編輯的《不幸而言中不聽則國亡》作序，感歎本身從光緒初年以來常常“不幸而言中”，但無奈“吾國人快于一時之忿，不審中外之情，妄舉歐美之學說，力保共和，高談聯邦，盡掃中國數千年之政治，道揆法守而一掃之，甚至欲廢孔子之教，幾若惡面皮之黃，欲剝之而涂以白粉也。其白否則不成知，而剝皮則已逝世矣。”[41]
除了原來支出《政見書》的兩篇文章和1906年發表于《新平易近叢報》的《法國年夜反動記》之外，《不幸而言中不聽則國亡》一書重點收錄了辛亥之變以來康有為撰寫的一系列政論文章，特別是辛亥當年寫成的《共和政體論》與《救亡論》。在這兩篇文章中，康有為一方面繼續糾彈共和政體，另一方面鑒于當時的時勢、特別是清廷頒布的《憲法嚴重信條十九條》而倡虛君共和，具體來說，以立光緒帝做虛君為下策，以立衍圣公做虛君為中策，以議會制為下策，以總統制為不策。虛君共和論被袁世凱所應用，一方面作為他與南邊反動黨人討價還價的捏詞，另一方面又作為他與清廷討價還價的捏詞，在這場變革中沒有起就任何實質性的感化，但在這個新的政治機緣中，為了進一個步驟闡發君主立憲，康有為將現代國家的政治神學維度清楚地呈現出來了：
嘗譬論之，君主者，如神乎？神者，在如有若無之間，而不成無者也。不明鬼神，則陋平易近不悟，故先圣以神道設教，美飾其廟宇，厚費其牲醴噴鼻火，率蒼生萬平易近拳跪以事之，而不願稍惜其費，稍吝其恭焉。佛、耶、回諸教主，皆托于天主以臨平易近，而平易近德以修，豈無故哉！蓋明則有政治，幽則有鬼神。鬼神者，以無用為用，而亦為年夜用者也。當代無論何國，茍驟廢神道，往科學，則奸人益橫肆而無所忌憚，復何所不至哉！夫神者既以無用而為年夜用，而全國未能廢神，且必立而尊之，然則改日年夜同，文明既極，或不尊天而廢神，今則未至也。不克不及廢君主猶是也。孔子之作《年齡》，推王于天，蓋天在有無之間，以無為為治者也。明于是義，可以通歐人立憲君主之制矣。[42]
雖然康有為仍基于他的年夜同思惟認為未來的世界“或不尊天而廢神”，但還是鑒定，即便是以平易近權立憲為政體的現代國家，其構成仍有賴于神學維度。[43]假設國家的神學維度是現代政治思惟也無法回避的，那么，康有為所提醒的歷史性弒君的問題就是構成共和危機的重要緣由，且在這個問題得不到恰當的替換性解決的情況下將始終存在，只是在分歧的具體處境中會以分歧的方法呈現出來。事實上，平易近國初年的人們廣泛認為，共和亂象恰是因君主制的廢除所導致。[44]
從政治實踐的層面看，歷史性弒君所引發的，其實是現代中國國家建構中的年夜一統問題。鑒于中國內部存在地輿、族群、經濟、文明等各方面的差異，年夜一統仍有其需要性。[45]康有為等人企圖繼續運用《年齡》的思惟資源，為一個年夜一統的現代中國供給正當性敘事，但歷史性弒君與儒教的廢而不立使得這一計劃最基礎不成能落實。不論我們現在若何評價辛亥，辛亥的確是一場反包養感情動，意味著基于《年齡》公羊家傳統而來的政治儒學從此不再能夠。
基于公羊家傳統而來的政治儒學的終結使得年夜一統的問題加倍沒有著落，更何況在現代國民主權的政管理論架構中這個問題都很難清楚地呈現出來。年夜一統若要付諸政治實踐，須在軍事強力、法令軌制與政治道理三個層面具備需要的條件：需求一支強年夜的國家軍隊，作為獨一符合法規的集體暴力，以實現并捍衛國家的統一；需求一個作為主權之代表者的國家元首，在憲法中賦予其人格性存在以明確的法理位置，以體現、維護國家的一統局勢；需求一個能夠照顧到一切平易近眾的配合體理念，其內核則是一個配合生涯的美妙幻想，就其基于廣泛人道主張且能容納差異而言必定是一個具有文明指向的教化幻想，以維系配合體的安康生涯，促進配合體的繁榮與發展。假如說軍事立國可以做到統一，法令立國可以做到一統，那么，只要教化立國，才能夠做到年夜一統。[46]由此可見，作為政治道理的教化立國，才是年夜一統的最基礎。這個問題天然也為晚清思惟家所留意，實際上在立憲派和共和派分歧政治陣營中都出現了關于國魂、國性、國平易近精力等相關論述。這就需求討論後面提到的國族問題了。
平易近族國家理念中的平易近族分歧于普通所說的平易近族，而是指作為建國主體的國族。不難想到，現代意義上的國族起首樹立在國平易近成分的基礎上，其次則必須有一種國平易近之間休戚與共的情感或許說國平易近配合體意識。[47]國族可所以由單一包養ptt的平易近族構成，也可所以由多個平易近族配合構成。假如是前一種情況，就是“一平易近族一國家”（“one nation,one state”）的建國形式；假如是后一種情況，則必定面臨一個汪精衛較早闡發的國族建構的問題。實際上，早于汪精衛，且同樣受伯倫知理的影響，梁啟超在1903年發表的《政治學大師伯倫知理包養女人之學說》一文中就已經提到了“謀聯合國內多數之平易近族而陶鑄之，始成一新平易近族”的問題，也恰是在這篇文章中，他提出了有名的年夜、小平易近族主義論：
則吾中國言平易近族者，當于小平易近族主義之外，更倡導年夜平易近族主義。小平易近族主義者何？漢族對于國內他族是也。年夜平易近族主義者何？合國內本部屬部之諸族以對于國外之諸族是也。中國異化力之強，為東西史家所同認。……自今以往，中國而亡則已，中國而不亡則此后所以對于世界者，勢不得不取帝國政略，合漢合滿合蒙合回合苗合躲，組成一年夜平易近族，提全球三分有一之人類，以高掌遠蹠于五年夜陸之上，此有志之士所齊心醉也。果有此事，則此年夜平易近族必以漢人為中間點，且其組織之者必成于漢人之手，又事勢之不成爭者也。[48]
要準確懂得梁啟超這里的觀點，需求特別留意的一點是，梁啟超在此并非只倡導年夜平易近族主義，而是同時倡導年夜、小平易近族主義。年夜平易近族主義的意義在于國族建構自不待言，小平易近族主義的意義也在于國族建構，因為多平易近族建國的國族建構存在一個以何種精力或幻想將多個平易近族融會為一個國族的問題，而梁啟超和與他爭論的那些不以排滿為最基礎目標的反動派人士在這一點上高度分歧，即他們都認為文明水平更高的漢族應當成為國族的頭腦和骨干，應當擔負起平易近族融會、平易近族異化以樹立一個新國族的重擔。[49]
在國族問題上，梁啟超的主要性還在于他不僅最早提出了“中華平易近族”的概念，包養網比較且就相關的問題作了大批論述。[50]在1902年發表于《新平易近叢報》的《中國學術思惟變遷之年夜勢》一文中，梁啟超開篇第二段連用六個“我中華”謳歌中國，之后又說以“我平易近族”，最終連綴拈出“中華平易近族”一詞：“上古時代，我中華平易近族之有海世界者厥惟齊。故于其間產出兩種觀念焉：一曰國家觀，一曰世界觀。”[51]良多學者已經指出，這是今朝所見最早出現“中華平易近族”的文獻。在1905年發表于《新平易近叢報》的《歷史上中國平易近族之觀察》一文中，梁啟超更頻繁地應用“中華平易近族”一詞，標志著這一概念的逐漸定型。年夜多數學者都會明確指出，梁啟超最早提出“中華平易近族”的概念，是用來指稱漢族包養ptt，而這與后來用“中華平易近族”指稱中國境內一切平易近族有很年夜分歧。不過，必須留意到，從“中華平易近族”這個詞最早出現的語境來看，梁啟超恰是在國族的意義上應用該詞的，所以他才特別談到“國家觀”的問題。也就是說，中華平易近族的概念，其自己的含義就是國族，梁啟超提出這一概念，就是用來刻畫與歷史上的中國相對應的那個國族。[52]
梁啟超（1873-1929）
對于這個歷史上的中華平易近族，也就是漢族，梁啟超還依據大批史實，說明漢族的構成與不斷壯年夜恰是平易近族融會的結果，或許更準確地說是以夏變夷的結果，所以他說本身“敢悍然下一斷案曰：現今之中華平易近族，自始本非一族，實由多數平易近族混雜而成。”[53]既然說漢族是以夏變夷的結果，那么，由年夜、小平易近族主義刻畫出來的平易近族融會的內在結構就很是主要了。1922年，梁啟超再談到這個問題時，更明確指出，歷史上的漢族在平易近族融會中始終處于主體位置，其他被漢族所融會的平易近族則處于客體位置，而其重要緣由，正在于漢族具有很強的異化力。至于漢族“異化力特別發展之緣由”，除了地輿、經濟等原因外，梁啟超重要歸諸培養了漢族的教化幻想，而《禮記．王制》中“修其教不易其俗，齊其政不易其宜”的霸道政治聰明，正呈現了這個培養了漢族的教化傳統因應族群差異、容納多元文明的主要理念。[54]
國族的理念清楚地呈現于共和派的政治主張中，也為年夜多數立憲派天然地接收。假如說國族建構是雙方的配合關切，那么，對于國族建構的計劃，雙方則提出了分歧的主張。就政治上應當同等地對待國內分歧平易近族的國民這一點而言，雙方也沒有最基礎的不合，因為雙方都持類似的平易近權觀念。不合在于國族建構的教化方面。康有為基于儒教對于歷史中國最基礎性的建構感化提出重建儒教并立儒教為國教的主張，目標當然就是為了聚合國族以培固國本。梁啟超以及后來的國平易近黨人則在啟蒙思潮的影響下反對視儒教為宗教以及立儒教為國教的主張，以平易近族主義議題中的平易近族文明概念論斷教化傳統，進而提出以漢族為頭腦和骨干，通過平易近族融會與平易近族異化建構國族的主張。
很不難看到，在與國民主權相關的現代性觀念之下，關于國族建構的這兩種教化主張都會面臨政治不正確的責難。國教論被認為有違政教分離原則，平易近族異化論則被認為有違平易近族自治原則以及相關的平易近族文明自決的理念。與此相應的現實則是，一方面，眾所周知，平易近國初年，康有為的國教主張曾兩次付諸政治實踐，都以掉敗告終；另一方面，正如黃興濤所指出的，具有明顯憲政意義的中華平易近族概念，“盡管傳播很廣，關系嚴重，但卻因為認識和懂得上的不合”，在整個平易近國時期“始終都未能正式進憲”。[55]不克不及不說，這是現代中國在國族建構問題上所遭受的宏大尷尬。
與國家、國族問題親密相關的是國平易近問題，在共和主義傳統中就是國平易近美德問題。[56]國平易近問題在晚清思惟中有很早的淵源，可以說是一個被移植到中國的孟德斯鳩議題。來自東方的共和主義者特別如孟德斯鳩很是重視國平易近美德對于共和政治的主要性，不過，他又以為共和政體只適用于小國寡平易近。[57]早在1895年，嚴復在孟德斯鳩的影響下就論及包含國平易近美德在內的國平易近水平問題。[58]在《辟韓》一文中，嚴復一向以異常劇烈的口氣批評君主軌制，以致于讓人猜測他在最后必定會引出反動的主張，但實際情況恰好相反，在最后部門，他筆鋒一轉，提出了反對在當時就“棄吾君臣”的觀點，而其來由，便是認為當時中國的國平易近在“才、德、力”方面都缺乏以自短期包養治。[59]
嚴復的見解深深地影響了梁啟超，直接的結果就是梁啟超《變法通議》中的重要觀點：“變法之本，在育人才；人才之興，在開學校”。嚴復的影響也使國平易近問題成為梁啟超后來一向重視的一個主要議題。如前所述，在戊戌以后的政治爭論中，君主立憲派如康有為、楊度等人，包養價格和嚴復一樣都將國平易近水平缺乏作為一個主要來由來反駁反動派的平易近主共和主張，而反動派當然也承認國平易近水平缺乏的問題，但在很早的時候就爭鋒相對地提出了以反動來教導平易近眾的激進主張。
在晚清思惟的譜系中，對國平易近問題最為著力、最為深刻的論述者，仍首推梁啟超。早在《清議報》時期，梁啟超就接續本身在戊戌前已開展出來的這個孟德斯鳩議題，提出“精力之維新”比“形質之維新”更主要的觀點，并以“奴性、愚蠢、為我、好偽、勇敢、無動”歸納綜合中國人的國平易近劣根性，開了后來新文明運動討論國平易近劣根性的先河。[60]當然，與新文明運動的國平易近性批評所分歧的是，我們還應當看到，即便在這個時期，梁啟超也經常援用孔教經典，說明在孔教經典中其實有良多資源都有助于國平易近美德的培養。其中關節，其實在于他是以幾千年的專制政治為國平易近腐敗的重要本源，因此依然能夠保存對孔教經典的正面評價。[61]
在《新平易近叢報》時期，梁啟超更是將“共和國尚德”這一孟德斯鳩議題充足地展開了，《新平易近說》天然是此中最主要、也最有名的著作。《新平易近說》以培養國平易近美德為宗旨，與梁啟超的共和主義理念一脈相承。簡要而言，“新平易近”之“平易近”，當然是指共和國平易近，“新平易近”之“新”，即指向共和國平易近應有之美德。至于相對于“舊”而言的“新”的含義，則有二：“一曰淬厲其所本有而新之；二曰采補其所本無而新之。”依照梁啟超本身的懂得與包養網VIP解釋，“淬厲所固有采補所本無”的新平易近說實際上是一種守舊與進取并重的新舊調和論，“新”的前一義是講以新全舊，“新”的后一義是講以新補舊，兩義歸于一旨，即成績以獨立、自治、私心、愛國為重要美德的共和新國平易近。[62]包養行情
值得一提的是梁啟超寫作《新平易近說》前后期在私德與私德關系問題上的見解的轉變。《論私德》一節發表于1902年3月，認為中國包養網單次本來就有很發達的品德傳統，但“偏于私德，而私德殆闕如”，而新平易近所需求的新品德則重要在私德。[63]于是我們看到，在該節末尾，梁啟超力倡品德反動論，提出應當“發明一種新品德，以求所以固吾群善吾群進吾群之道”的主張。[64]若將《新平易近說》開篇闡述的新舊調和論落實于《論私德》一節則可知梁啟超的真實見解是，私德屬于本無的部門，是需求發明的新品德，私德則屬于固有的部門，但仍須參照新發明的私德來淬厲。《論私德》一節寫于1903年秋從美洲返日之后，一改原來公私對立的論調，強調私德與私德是“相屬而非對待”的關系，其實是撤消了私德與私德的嚴格界線，并認為私德是私德的基礎，從而提出“欲鑄國平易近，必以培養個人之私德為第一義”的主張。至于促進這個轉變的緣由，除了理論思慮上的加倍深刻，以梁啟超本身在《論私德》一節的敘述，還有一個很現實的憂慮，即與來自東方的不受拘束、同等、競爭、權利、破壞等觀念的傳進相隨而來的品德墮落：
不料此久經腐敗之社會，遂非文明學說所遽能移植。于是不受拘束之說進，不以之增幸福，而以之破次序。同等之說進，不以之荷義務，而以之蔑制裁。競爭之說進，不以之敵外界，而以之散內團。權利之說進，不以之圖公益，而以之文私見。破壞之說進，不以之箴膏盲，而以之滅國粹。[65]
故有清二百年間平易近德之變遷，在朱學時代，有偽善者，猶知行惡之為可恥也；在漢學時代，并偽焉者而無之，則以行惡為無可恥也；及今不救，恐后此歐學時代，必將有以行惡為榮者，今已萌芽于一小部門之青年矣。夫至以行惡為榮，則洪水猛獸，足喻斯慘耶？正人念此，膚粟股栗矣！[66]
《論私德》一節必定帶來對《論私德》一節所表達的觀點的修改，這一點在過往多被研討者所疏忽。或許最值得提出的一個問題在于，既然在《論私德》一節梁啟超認為中國的先圣昔賢對于私德已“發揮幾無余蘊”，或如《論私德》一節所說“言之既已圓滿纖悉”，而在《論私德》一節梁啟超又以私德為鑄造共和國平易近的第一義，那么，這是不是意味著以《論私德》的寫作為標志，梁啟超在鑄造共和國平易近、培養國平易近美德的問題上轉向了儒家？謎底毫無疑問是確定的，正如陳來所剖析和指出的，梁啟超在寫作《論私德》一節時不僅不再力倡本來的品德反動論，並且后來編撰《德育鑒》、《節本明儒學案》、《曾文正公嘉言鈔》、《松陰文鈔》都是基于《論私德》一節中修改后的私德-私德觀。[67]
不過，仍需留意，梁啟超的改變仍有其清楚的界線。起首，梁啟超并未放棄對于孔教傳統的批評，而是將批評的框架從原來區分私德與私德改變為區分倫理與品德，他的新觀點是，“謂中國言倫理出缺點則可，謂中國言品德出缺點則不成”。[68]其次，梁啟超在鑄造共和國平易包養意思近、培養國平易近美德的問題上轉向儒家，更多地是出于現實處境的考量，所以他仍明確地說：“吾固知言德育者，終不成不求歐美新品德以相補助。雖然，此必俟諸國平易近教導年夜興之后，而斷非一朝一夕所能獲。包養網推薦”[69]這就意味著，從最基礎上來說，在《論私德》一節，梁啟超并未放棄在《論私德》一節所提出的發明新品德以維系共和的見解。如若挑明，并非發思古之幽情的國平易近自治只不過是因感性的僭越而導致的啟蒙神話，而欲與之看齊的國平易近美德論只不過是平易近主共和主義烏托邦構想的阿喀琉斯之鍾，那么，像中國這樣的超年夜規模國家必定遭受共和危機的另一個深層次緣由才有能夠被提醒出來。而這一點則是在年輕時就以“誓起平易近權移舊俗”自勉的梁啟超終生未能想到的，盡管他一向敏感于時代的變動，不斷地調整、改變著本身的立場與觀點。[70]
注釋：
[1]前文部門內容曾登載于《新平易近叢報》第十六號，題作《南海師長教師辨反動書》（以下簡稱《辨反動書》）；后文在1917年支出《不幸而言中不聽則國亡》一書時題作《與同學諸子梁啟超級論印度亡國由于各省自立書》（以下簡稱《辨自立書》），不僅在題目中點了梁啟超的名，並且在序文中以直接批評梁啟超的方法說明了該文寫作的緣由：“故吾自游墨而不敢言平易近主共和，自游印度而不敢言反動自立焉。當吾游印度之時，門人梁啟超級，多唱言反動自立者，吾乃馳書數萬言，舉印度時事以戒之。而梁啟超級不聽，日倡反動分立之事，遂以年夜亂中國，涂炭生平易近，一至于是也。”見蔣貴麟主編：《康南海師長教師遺著匯刊》（十六），宏業書局1987年版，第3頁。此序似乎未支出選集。
[2]康有為：《康有為選集》第六集，中國國民年夜學出書社2007年版，第331頁。
[3]“國者平易近之所積者也，國者平易近之公產也；孔子言全國為公，選賢與能，固正義也。”，見《康有為選集》第六集，第313頁。
[4]在《辨反動書》中，康有為說：《年齡》“分據亂、升平、承平三世。據亂則內其國，君主專制世也；升平則立憲法，定君平易近之權之世也；承平則平易近主，同等年夜同之世也。”見《康有為選集》第六集，第313頁。
[5]見《康有為選集》第六集，第314頁。
[6]（1）“今歐美各國所乃至強，國民所以得自立，窮其治法，不過行立憲法、定君平易近之權而止，為治法之極則矣。”（2）“故百年來歐洲十余強國，億兆秀士志士，但求立憲法，定君平易近之權耳。雖別稱君主之國，其為立憲平易近權無異，但得不受拘束自立之樂，斯已矣。君主平易近主皆虛位耳，平易近之實權不成掉，故必求之；君主平易近主之虛位，無關要事，則可聽之。”（3）“夫平易近權不受拘束之與反動，分為二者也。歐洲十余國，皆有平易近權，皆能不受拘束者，除法國反動外，余皆有君主。”分別見《康有為選集》第六集，第312、314、318頁。
[7]見《康有為選集》第六集，第320頁。
[8]見《康有為選集》第六集，第320、321頁。此段引文中“開明”一詞見于兩處，在手稿中皆無，自是后來改寫，而梁啟超1906年發表于《新平易近叢報》的《開明專制論》一文，恰是相應清廷預備立憲的政治舉措而申言康有為《政見書》中的觀點。與《開明專制論》同年發表的《駁某報之地盤國有論》、《答某報第四號對于新平易近叢報之駁論》、《申論種族反動與政治反動之得掉》等文，則是針對《平易近報》的反動主張進行反駁與解釋。在此中，梁啟超歸納綜合了反動派的反動主張，認為包含政治反動、種族反動與社會反動三層，并以論戰的情勢闡述了他的整體見解：假如說政治反動的目標是要樹立一個傑出、穩定的政治新次序，那么，這是他所能贊同的，但必須考慮到，通過立憲就可以達到政治反動的目標，也就是說，紛歧定采取暴力反動的情勢，且就當時的實際情況看中國其實連君主立憲的條件還不具備；種族反動必定觸及應用暴力顛覆舊政權，這與樹立一個傑出、穩定的政治新次序并無必定的因果關系，且害處不少；社會反動的需要性在于資本所導致的嚴重的社會不服等，但在資本尚未發達的國情下談論社會反動為時尚早。可以看出，這一時期梁啟超與反動派的爭論在理論上深化了所爭論的主題，但其政治主張仍與康有為《政見書》基礎分歧。這一時期就種族反動與政治反動問題與梁啟超展開爭論的反動派陣營里的主要人物是汪精衛，如《駁比來之非反動論》、《再駁之政治反動論》等文。
[9]“二十年中，變滅之急這般。自爾之后，霸國之義年夜倡，日人稱為帝國主義者也。”見《康有為選集》第六集，第324頁。
[10]見《康有為選集》第六集，第313頁。
[11]見《康有為選集》第六集，第317頁。
[12]見《康有為選集》第六集，第319頁。針對有人以american反動為范本設想中國反動，康有為指出，等待在中國出現類似于華盛頓那樣的人物完整是妄圖：“中國梟雄積于心腦者，人人有漢高、明太之心，吾見亦多矣。古明天下，安得遇堯、舜、華盛頓？夫華盛頓之時，american人僅四百萬，中國乃百倍之，其人之才幹把持十八省四萬萬人、破萬里之全國者，非有秦政、劉邦、曹操、劉裕、朱元璋之梟雄術略，好殺無私，必不克不及也。……蓋以人心未化之國，非極梟雄術略之人，肆其殺戮專制之權，必不克不及定之也。故本日中國，必包養平台無驟出華盛頓之理，不用為此妄圖短期包養也。”下文（第326頁）又以法國為例，說明反動獲得的只能是現代專制：“名為公議，而其專制過于無道之帝政；欲求治安，而其毒亂過于列國之互攻。蓋反動之余，必至這般。”
[13]“然則孔子之所謂中國蠻夷之別，猶今所謂文明野蠻耳。故中國、蠻夷無常辭，從變而移。當其有德，則蠻夷謂之中國；當其無道，則中國亦謂之夷。”見《康有為選集》第六集，第327頁。
[14]“何況滿人之合為一朝，異化中國，教化、禮樂、言語、服食無一分歧者乎？故滿洲在明時則為年齡之楚，在今則為漢高之楚，純為中國矣。”見《康有為選集》第六集，第329頁。
[15]“談反動者，又謂中國積弊既深，習俗既久，靜性既甚，守舊實深，雖皇上復辟，亦難年夜變之；非年夜震雷霆，年夜鼓風雨，以洗蕩掃除其舊人舊性，如法之年夜反動然，必不克不及真變也，故不看其成，但欲其年夜動年夜變以警醒之，甘為年夜火，甘為炸藥，甘為年夜疫，寧殺三分有二之人，以看將來之年夜樂。……此其決裂破壞，無所顧慮，但求欲速以勝利名，可謂勇銳殘忍以圖事者矣。”見《康有為選集》第六集，第325頁。
[16]黃世仲：《辨康有為政見書》，見顏廷亮：《黃世仲與近代中國文學》，甘肅國民出書社2000年版，第141頁。
[17]黃世仲以平易近族建國為平易近族主義之精意：“西賢馬志厄有言：‘凡風俗、言語、習尚雷同者，即可組成一國。’此平易近族之精意也。”又以american為例說平易近主由平易近族主義而來：“夫平易近主之義，由平易近族主義之風潮彭湃感謝以成之，如美利堅以殖平易近地而建國為平易近主，是并無專制、立憲之時代，而后有華盛頓之時代者也。”又從國平易近之公產總論平易近權與正義分歧：“夫國既為平易近所積，則平易近固不成無權；國若為平易近公產，則國又不容盜為私物，則國平易近應有掌管公產之權，應有廢置此公產之權。是平易近主之義，康非不明也。茍有國平易近之公產為人所奪，則求有以復之，即為國平易近保全公產應有之責。乃康獨以為本日時勢，平易近權可講，正義難行，吾不包養意思知平易近權與正義有何區別？實則未有可行平易近權，而不成行正義者也；又未有正義未明，而平易近權可得者也。然則，康將以正義為何物哉？夫平易近權實準諸正義而定，正義愈明，則平易近權愈固。故歐美十九世紀正義年夜明，而平易近權于是發生。康既知正義未可年夜行，而又欲立憲求權，于本日前矛后盾，其誰欺？欺天乎？”分別見《黃世仲與近代中國文學》，第187、146、145頁。
[18]這是黃世仲申說的重點，他所引資料顯示他對歐美的歷史比較熟習，且以更長的時段對待歐美的現代歷程，從而對康有為構成了無力的反駁：“夫歐洲之立憲誠善矣，然未有不由反動而成者也。”“康又以為反動與平易近權，分而為二，不知反動為因，平易近權為果，故各國未有不經反動而得平易近權者也。”“夫歐美憲法，既以流血購之，是平易近主須反動，立憲亦必須反動也，無待蓍龜矣。不反動而得憲法，則光緒雖圣，劍璽仍奉之別人；以包養價格反動而行平易近主，則選舉在平易近，而地盤已還諸漢種：此種族之界線最易明者也。且求立憲而允否，聽諸當局，則權自認操；行反動而操縱起自國平易近，則事由我奪：此權勢之賓主又最易知者也。”分別見《黃世仲與近代中國文學》，第141、153、158頁。別的，章太炎也論及此義，認為反動“為立憲所無可幸免者”，并順此推論反動與立憲之易與難，認為反動之權操之在我，故而易；立憲之權操之在彼，故而難。見《章太炎選集》第一輯《太炎文錄初編》，上海國民出書社2014年版，第182、183頁。
[19]“能立憲之國，即能行平易近主之國，要視其精力法式何如耳。”見《黃世仲與近代中國文學》，第155頁。章太炎也論及此義：“長素以為中國本日之人心，正義未明，舊俗俱在，反動以后，必將日尋干戈，偷生不暇，何能變法救平易近，整頓內治；夫正義未明，舊俗俱在之平易近，不成反動，而獨可立憲，此又何也？豈有立憲之世，一人獨圣于上，而全國皆蠻人野蠻者哉？”見《章太炎選集》第一輯《太炎文錄初編》，第184頁。別的，孟德斯鳩認為平易近主共和適用于小國寡平易近，且將之作為前現代的統治形態，但他也論及通過協約方法樹立聯邦共和國以適應現代國家廣土眾平易近狀況的主張，這在american的建國過程中發揮了主要的感化，參見蕭高彥：《東方共和主義思惟史論》，商務印書館2016年版，第202頁以下。黃世仲并未論及此點，只是一味信任平易近主可成績一個超年夜規模的現代中國。
[20]見《黃世仲與近代中國文學》，第155頁。章太炎也論及此義，不過提出的來由分歧。出于對代議制的不信賴，章太炎推論，君主立憲必定是分上、下議院，上院為貴族院，不包含漢人在內，漢人頂多通過下院發聲，這樣的結果意味著“議權仍不在漢人也”。見《章太炎選集》第一輯《太炎文錄初編》，第181頁。
[21]章太炎也論及此義，認為印度人因婆羅、釋迦之教，“祖萬物為無常”，從而對于“國土之得喪，種族之盛衰，固未嘗概然于胸中”。見《章太炎選集》第一輯《太炎文錄初編》，第186頁。
[22]章太炎也論及此義，指出滿族之服制、教化、語文都與漢族分歧，顯非統一個平易近族。
[23]“且康牽引經義，欲合滿、漢為同宗，泯夷夏之界線，是國界、種界俱無，與年夜同之世何異？”見《黃世仲與近代中國文學》，第145頁。章太炎也論及此義：“長素固言年夜同正義非本日即可全行，然則本日固平易近族主義之時代，而可溷淆滿漢以同薰蕕于一器哉！時方據亂，而言承平，何自悖其三世之說也？”見《章太炎選集》第一輯《太炎文錄初編》，第177頁。
[24]見《黃世仲與近代中國文學》，第150、151頁。
[25]見《黃世仲與近代中國文學》，第161頁。以平易近族主義為自立之最基礎，天然隱含著以反動教導平易近眾的思惟，這一點在章文中說得更直截了當：“然則正義之未明，即以反動明之；舊俗之俱在，即以反動往之。反動非天雄、年夜黃之猛劑，而實補瀉兼備之良藥矣！”見《章太炎選集》第一輯《太炎文錄初編》，第185頁。
[26]汪精衛的觀點遭到伯倫知理等人的影響，關于汪精衛與梁啟超爭論的思惟佈景的詳細剖析，參見孫宏云：《汪精衛、梁啟超“反動”論戰的政治學佈景》，載《歷史研討》2004年第5期。
[27]精衛：《平易近族的國平易近》，見《辛亥反動前十年間時論選集》，生涯．讀書．新知三聯書店1959年版，第二卷（上），第83頁。
[28]精衛：《平易近族的國平易近》，見《辛亥反動前十年間時論選集》，第二卷（上），第97頁。
[29]漢平易近：《述侯官嚴氏比來政見》，見《辛亥反動前十年間時論選集》，第二卷（上），第153、150、147頁。胡漢平易近認為嚴復的問題在對斯賓塞的國家有機體說崇信太過。
[30]參見王憲明：《語言、翻譯與政治：嚴復譯研討》，北京年夜學出書社2005年版。
[31]楊度：《金鐵主義說》，見劉晴波主編：《楊度集》（一），湖南國民出書社2008年版，第381頁。
[32]“五族年夜同”是立憲派的提法，“五族共和”則是個反動派的提法，參見黃興濤：《重塑中華：近代中國“中華平易近族”觀念研討》，北京師范年夜學出書社2017年版，第72頁以下、第91頁以下。
[33]章太炎的批評是多方面、多層次的，此處僅論及這一關鍵點：“平易近族主義者，與政治相系而成此名，非脫離于政治之外，別有所謂平易近族主義者。然就嚴氏所譯甄說，則平易近族主義，或為廣泛之廣名，如是則內涵甚巨，而足以虛受三種情勢，顧其所挾持以為用者為何物耳。所挾持以為用者為此，則平易近族主義亦隨形轉變而為此。其為軍國社會，可也；其為宗法社會，可也包養平台；其為圖騰社會，亦可也。”見《章太炎選集》第一輯《太炎文錄初編》，第346頁。
[34]見《楊度集》（一），第373頁。
[35]見《楊度集》（一），第377頁。
[36]見《章太炎選集》第一輯《太炎文錄初編》，第258頁。章太炎的見解無疑是有事理的，即以傳統經典中的夷夏之辨論，的確同時具有種族、政治與教化三層含義，但三者之間能夠堅持張力。
[37]在《一種“倫理平易近族主義”能否能夠？》一文中，張志強深刻、細致地剖析了章太炎的平易近族主義理念，但他似乎有興趣回避了章太炎的平易近族主義理念對于文明的重視。該文載張志強主編：《從頭講述蒙元史》，生涯．讀書．新知三聯書店2016年版。
[38]黃遵憲：《水蒼雁紅館主人來簡》（編者另題為《駁反動書》），此信原發表于《新平易近叢報》，見《辛亥反動前十年間時論選集》，第一卷（上），第333頁。
[39]短期包養梁啟超：《政治學大師伯倫知理之學說》，見《飲冰室合集》第二冊，文集之十三，中華書局1989年版，第87頁。
[40]主權問題觸及國家的人格性存在，從而也觸及國家的精力維度，也為晚清敏銳的思惟家所留意，如梁啟超1903在伯倫知理的影響下持“國家自有其精力，自有其形體，與人無異”的國家有機體說：“國也者，非徒聚國民之謂也，非徒有府庫軌制之謂也；亦有其意志焉，亦有其行動焉；無以名之，名之曰有機體。”梁啟超：《政治學大師伯倫知理之學說》，見《飲冰室合集》第二冊，文集之十三，第70頁。這個主題與國族問題有關，下文會展開進一個步驟的討論。
[41]康有為：《不幸而言中不聽則國亡》序，見蔣貴麟主編：《康南海師長教師遺著匯刊》（十六），第4頁。
[42]康有為：《共和政體論》，見《不幸而言中不聽則國亡》，蔣貴麟主編：《康南海師長教師遺著匯刊》（十六），第179頁。
[43]政治神學的主題普通認為由卡爾．施密特明確闡發，參見其《政治的神學》，劉宗坤、吳增定等譯，上海國民出書社2015年版。即便是不受拘束主義者也能夠意識到一個不受拘束主義國家依然有其神學維度，典範的例子見保羅．卡恩：《政治神學：新主權概念四論》，鄭琪譯，譯林出書社2015年版。別的，比來翻譯出書的恩內斯特．康托洛維茨研討中世紀政治神學的巨著《國王的兩個身體》（徐震宇譯，華東師范年夜學出書社2018年版），很是有助于我們進一個步驟懂得現代國家的中世紀本源，而劉小楓為該譯本所作的長篇序文《被斬首的國民身體》恰是將問題聚焦于“國民主權政體的政治神學和史學問題”。
[44]關于這一點可參見曾亦：《共和與君主》，上海國民出書社2010年版，第一章：共和后中國之怪現狀。
[45]歷史地來看，一統是眾矢之的，如楊向奎所說：“蓋自有《公羊》年夜一統學說以來，浸進人心，遂無不以中國之一統為常，而以決裂為變。”只需一統是眾矢之的，年夜一統就有其需要性。
[46]一統是統一的符合法規化，年夜一統又是一統的正當化。
[47]1906年，留學japan(日本)早稻田年夜學的張君勱在《新平易近叢報》第18號上發表了一篇他編譯的《穆勒約翰議院政治論》，此中以“國族”對譯“nation”，并充足顯示了他對國族的恰當懂得：“國族者何物耶？常人類之一部，彼此間以配合之情感而同受制于自立的當局之下者也。……其最要者，則政治上之沿革，即共戴一國平易近的歷史，同其懷舊之思，同其榮辱之感，同其苦樂之情，而以往之盛衰升沉無分歧之是也。”
[48]見《飲冰室合集》第二冊，文集之十三，第75-76頁。
[49]在此我們對比一下孫中山在1919年《三平易近主義》一文中的主張：“漢族當犧牲其血統、歷史與夫自負自豪之名稱，而與滿、蒙、回、躲之國民相見于誠，台灣包養網合為一爐而冶之，以成一中華平易近族之新主義，如美利堅之和口角數十種之國民，而冶成一世界之冠之美利堅平易近族主義，斯為積極的目標也。”見《孫中山選集》第5卷，中華書局1985年版，第187-188頁。至于梁啟超這里所說的“帝國政略”，我們也必須指出，他的意思重要是指面對中外年夜路況的帝國主義時代中國所必須采取的政略，質言之，從他所處的時代語境看，他所謂的“帝國政略”并非一種帝國主義主張，反而具有很強的反帝顏色。
[50]除了大批關于中國平易近族問題的論述，梁啟超1902年提出“新史學”的構想也是出于對國族問題的考慮和重視，而《新史學》也是較早出現“國族”一詞的晚清思惟文獻：“歷史生于人群，而人之所以能群，必其于內焉有所結，于外焉有所排，是即種界之所由起也。故始焉自結其家族以排他家族，繼焉自結其鄉族以排他鄉族，繼焉自結其部族以排他部族，終焉自結其國族以排他國族。此其數千年世界歷史經過之階級，而本日則國族相結相排之時代也。”見《飲冰室合集》第一冊，文集之九，第11頁。
[51]見《飲冰室合集》第一冊，文集之七，第21頁。
[52]不難想到，“中華平易近族”的概念從原來指歷史上的漢族擴年夜到指中國境內一切平易近族，與“中華平易近族”本來就是指國族這一點直接相關。
[53]梁啟超：《歷史上中國平易近族之觀察》，見《飲冰室合集》第八冊，專集之四十一，第4頁。
[54]梁啟超：《中國歷史上平易近族之研討》，見《飲冰室合集》第八冊，專集之四十二，第33頁。梁啟超未能準確援用《王制》原文，他的表述是“因其風不易其俗，齊其政不易其宜”。
[55]黃興濤：《重塑中華：近代中國“中華平易近族”觀念研討》，第328頁。黃興濤也提到，1949年的《配合綱領》也沒有應用“中華平易近族”的概念。其實，在1949年以后的“五四憲法”、“七五憲法”、“七八憲法”以及現行的“八二憲法”的正式文本以及1982年之后的歷次修改案中，都沒有出現“中華平易近族”一詞。1949年后的中國在歷次憲法中的自我定位是一個“統一的多平易近族國家”。
[56]晚清學人年夜都受japan(日本)人的影響以“國平易近”來翻譯英文的“nation”，我們這里的用法與之分歧。但由于“nationality”往往被翻譯為“國包養甜心平易近性”，則與我們所討論的國平易近問題親密相關，所以，更應當被關注的是二者的關聯。若以“國族”為“nation”的恰當翻譯，則“nation”與“nationality”之間的語義關聯正好提醒了國族問題與國平易近問題的關聯。
[57]1902年，梁啟超在《法理學大師孟德斯鳩之學說》一文中如是論述孟德斯鳩的共和美德論：“孟氏論三種政體之元氣，其說有特精者，即專制國尚力，立君國尚名，共和國尚德是也。而其所謂德者，非如道學家之所恒言，非如宗教家之所勸化，亦曰愛國家、尚同等之私德罷了。孟氏以為專制、立君等國，其國人無須乎廉潔正派，何故故？彼立君之國，以君主之威，助以法令之力，足以統攝群下而有余；專制之國，倚刑戮之權，更可以威脅臣庶而無缺乏；若共和國則否則，人人據不受拘束權，非有私德以自戒飭，而國將無以立也。”見《飲冰室合集》第二冊，文集之十三，第22-23頁。
[58]國平易近水平問題在嚴復那里被概況為平易近智、平易近力、平易近德等方面，后來梁啟超在《新平易近說》里專論平易近氣，其實有以平易近氣統攝平易近智、平易近力、平易近德的意思。從1899年發表于《清議報》的《國平易近十年夜元氣論》一文中可以推斷，梁啟超的“國平易近元氣論”也是來自孟德斯鳩。孟德斯鳩以精力區分三種分歧政體，梁啟超將之翻譯為“三種政體之元氣”，這是“國平易近元氣”概念的直接來源。別的，從“稱其德不稱其力”的角度來看，用國平易近美德來歸納綜合國平易近水平問題也是恰當的。
[59]“然則及今而棄吾君臣可乎？曰：是年夜不成。何則？其時未至，其俗未成，其平易近缺乏以自治也。彼西洋之善國且不克不及，而況中國乎？”見《嚴復集》，王栻主編，中華書局1986年版，第一冊，第34-35頁。
[60]梁啟超：《中國積弱溯源論》，見《飲冰室合集》第一冊，文集之五。此中孟德斯鳩和嚴復的影響昭然可見。如在論述國平易近劣根性時，梁啟超說：“夫奴性也，愚蠢也，為我也，好偽也，勇敢也，無動也，皆全國最可恥之事也。今不唯不恥之罷了，遇有一不具奴性、不甘愚蠢、不專為我、不甚好偽、不安勇敢、不樂無動者，則舉國之人，視之為怪物，視之為年夜逆不道。長短易位，憎尚變態，人之掉其天性，甚至若是。”（第30頁）我們了解，嚴復早在戊戌前就以“始于作偽，終于無恥”批評中土的士風、平易近風，不難看到，梁啟超這里的論述顯然是對嚴復的國平易近性批評的進一個步驟發揮。至于該文在論及國平易近不知“國家之主人為誰”時則延用了嚴復在《辟韓》中的論證，并屢次援用孟德斯鳩，更是一目了然。
[61]如他說，“中國積弱之年夜源”，“其成績之者在國平易近，而孕育之者仍在當局。彼平易近賊之嘔盡血汗，遍布網羅，豈不以為算無遺策，全國人莫余毒乎？”見《飲冰室合集》第一冊，文集之五，第33頁。專制政治導致平易近德敗壞，這也是來自孟德斯鳩的觀點。
[62]1903年，梁啟超在《論中國國平易近之品德》一文中即以“愛國心之單薄”、“獨立性之柔脆”、“公共心之完善”、“自治力之完善”概況中國國平易近性情上的缺點，而類似的文章梁啟超寫了良多，或以批評的姿態，或從建言的角度。該文見《飲冰室合集》第二冊，文集之十四。
[63]在評價孔教倫理觀念時，梁啟超一方面以伴侶之倫與君臣之倫不克不及盡與私德有關的社會倫理與政治倫理，另一方面又認為伴侶之倫與君臣之倫仍屬私家間關系，所以將之歸為私德而非私德。很顯然，后一方面尤非持平之論。
[64]梁啟超：《新平易近說》，見《飲冰室合集》第六冊，專集之四，第15頁。
[65]梁啟超：《新平易近說》，見《飲冰室合集》第六冊，專集之四，第127-128頁。
[66]梁啟超：《新平易近說》，見《飲冰室合集》第六冊，專集之四，第128頁。
[67]參見陳來：《梁啟超的“私德”論及其儒學特質》，載《清華年夜學學報》，2013年第1期。
[68]梁啟超：《新平易近說》，見《飲冰室合集》第六冊，專集之四，第132頁。
[69]梁啟超：《新平易近說》，見《飲冰室合集》第六冊，專集之四，第132頁。
[70]“誓起平易近權移舊俗”出自梁啟超《自厲二首》之二，該詩作于1901年梁啟超亡命japan(日本)時；1926年夏，梁啟超又手書該詩，贈給來訪的吳其昌等清華門生。
責任編輯：姚遠