重建“家”在現代世界的意義
作者：孫向晨（復旦年夜學哲學學院傳授）
來源：《文史哲》2019年第4期
時間：孔子二五七零年歲次己亥六月十三日癸丑
耶穌2019年7月15日
摘要：現代世界對于“家”的懂得存在若干重誤區：一是將“個體”與“家庭”懂得為勢不兩立的價值主體；二是將“親親”的保存論經驗與“家”在歷史上的機制化表現混為一談；三包養故事是錯誤地把“家”的非對稱性結構懂得為權力主從關系的來源；四是誤認為家庭的腳色責任與現代社會的個人不受拘束不相兼容；五是只看到“家”作為社會組織的一面，沒有看到“家”也是一種精力性的文明存在。由此，現代社會忽視了“家”本身固有的價值意義。從頭樹立一種飽含“個體自覺”的“家”觀念，可以在現代語境下，從頭廓清“家”的積極價值，使“家”成為成績“個體”的無力保證，并對“個體本位”的消極后果給予制衡；與此同時，現代世界還需重建“修齊”與“治平”的關系，發揮“家”所具有的更廣泛的意義。總之，“家”需求被從頭懂得為人類保存的基礎方法，為此，現代世界需求從頭厘定“家”在“關系性”存在方法、“感情”際遇、“倫感性”原則、“懂得世界的方法”，以及“精力性超出的方法”等方面的本體論意義。
“家”是人類保存的基礎方法，也是我們懂得世界的一種基礎方法。可是在現代社會，隨著拒絕婚姻的人越來越多，離婚率越來越高，單親家庭現象廣泛增多，以及各種性取向符合法規化，人們難免哀嘆“家”正在走向式微。“家”之不存，通過“家”所懂得的世界亦將傾覆。眼看著“家”之不振，一種“家”的哲學卻在當代中國又悄然興起。現代哲學在講人的問題時，似乎所指的都是“個體”，在“個體”之上則是“社群”“國家”。“家”這個中國文明傳統中最為熟習的保存與價值的單元，在現代哲學的包養管道范疇中卻付之闕如。可是，從中國文明傳統來看，無論是夫婦、父子、兄弟之間的人倫關系，還是家庭對于規范性次序的確立，及其對于個體人格的培養，這些對一個成熟社會都是極為主要的。更關鍵的是，“家”是我們懂得周遭世界的一種基礎形式。“家”在中國文明傳統中有著本體論位置，“家”及其衍生的文明在中國傳統社會中飾演著一如基督教在東方社會中所飾演的腳色，構成了社會的精力性支柱。可是，現在“家”在現代哲學話語中處于一種缺掉狀態，其在現代社會生涯中也處于一種掉語的境況。畢竟是什么導致了這種缺掉呢？是什么緣由使人們對現代社會的“家”掉往了信念呢?“家”的這種掉落過程非常值得檢討。現代社會對于“家”有著多重認識上的誤區，此中，焦點環節之一是將“家”與“個體”嚴重對立，“家”的敘事由此亦因為被個體主義排擠而消散；焦點環節之二則是以現代性的“公共領域”與“私家領域”的教條性區分，限制了“家”的社會意義。鑒于此，我們需求在現代社會重建“修齊治平”，并在此基礎上從頭來懂得“家”的本體論意義。
一、現代世界對于“家”的懂得存在多重誤區
主導現代世界的無疑是一種“個體本位”的價值體系。無論是近代晚期霍布斯用個體之間的契約概念來重寫“家”的邏輯，還是新文明運動以“個體主義”來反對“家族主義”；無論是《共產黨宣言》預言“家”的崩潰，還是當代社會完整超出“家”的價值觀而樹立的性別理論——在理論世界中，“家”似乎是一個越來越遠往的身影。可是，回看身邊的生涯世界，“家”仍然台灣包養網是個體成長的港灣，是個體活著界之中存在的倚靠，“家和萬事興”也仍然是生涯中強無力的法則，“家”是我們懂得世界的溫熱的眼神。孔子說：“道不遠人，人之為道而遠人，不成以為道。”（《中庸》）這句話鼓勵我們認真空中對身邊真實的“事理”。在筆者看來，“家”的尷尬處境重要源于現代世界對“家”的懂得存在若干重誤區：
誤區一：認為個體與“家”的價值觀勢不兩立。從霍布斯到洛克，從休謨到康德，他們在確立現代社會與政治的個體化敘事之始，就清楚地感觸感染到“家”作為一種陳舊的價值來源，對其現代性個體化敘事有著宏大的破壞力。他們以各自的、感性的方法，質疑“家”的傳統價值，并以“個體”的邏輯將“家”的價值觀的各個環節予以拆解，從而解構了“家”作為獨立價值單元的位置。歐克肖特在診斷現代表性主義的特征時就已經看到，這些感性主義“不論觀點、習性、信心多么根深蒂固，廣為人接收，他都絕不猶豫向其質疑，用他稱之為‘感性’的東西判斷它”。“家”這一陳舊信心就是在這種“質疑”中被崩潰的。在中國，“五四”新文明運動以來的個體化進程，在某種意義上重復了近代東方哲學所做的任務，甚至以更極真個方法敵視和批評傳統文明。中國文明傳統特別重視“家”的價值和意義，但是在近代個體主義的攻擊下，在個性束縛的口號中，它似乎已再難堅守本身立場。個體的價值與家的價值顯得勢同水火。可是，正如我們看到的，在新文明運動沖擊下，“家”的傳統在式微，包養犯法嗎“個體”卻并沒有相應地確立起來，當代中國因此呈現出某種價值上的混亂。中國文明傳統對于“家”的懂得最為獨到，而自成一體。中國文明傳統中許多優秀的價值觀念，都是通過“家”這個載體來進行培養的，是在“家”的環境中成長起來的。“家”在中國文明傳統中不僅僅是一個基礎的社會單位，更代表了一種思維方法和價值觀念的“原型”。梁漱溟認為：“中國文明自家族生涯衍來，而非衍自集團。親子關系為家族生涯焦點，一孝字正為其文明所尚之簡要點出。”假如我們不采取“非此即彼”的零和態度，而是從頭梳理“包養價格ptt個體”與“家”的關系，那么，在確認現代社會“個體”價值的條件下，“家”的種種意涵在現代社會仍然有從頭發掘的余地。這是一個很是值得我們重視和盡力的標的目的。
誤區二：混雜“親親”的保存論經驗與歷史上的機制化表現。在中國文明傳統中，“家”的價值體系與“親親”的保存論經驗有著親密關聯。在希臘文明中，這種最基礎的感情經驗被聚焦在“愛欲”（Eros）上，是一種性命的沖動和理性之愛，在這種基礎經驗上會延長出各種愛，包含對聰明的愛。基督教則倡導“圣愛”（Agape），一種無私的、利他的，更是神圣的愛。在中國，“親親”也即對于“親人”的愛，是一種最基礎的愛的經驗，《中庸》在講到“修身之本”時，就回到了“親親為年夜”這個基礎出發點。中國文明傳統，由“生生”這一本體論預設出發，落實在“親親”這平生存論經驗中，積淀為“孝悌”等最基礎的德性，并在“家”這種社會組織中體現出來。其間的邏輯關系很是嚴密，這也是中國文明傳統歷幾千年而不倒的緣由；摧毀這一層層落實下來的文明結構，中國文明的價值體系也就蕩然無存了。新文明運動健將們對于中國文明傳統的反戈一擊，從這個角度看因此經常是致命性的，如傅斯年就將“家”視為“萬惡之源”。當然，新文明運動這種極端立場也有其在歷史處境中不得已而為之的苦處。“親親為年夜”的保存論經驗，在歷史上必定會以某種機制化的方法表達出來，歷經千年而構成繁重的“家族”文明，“個體”意識與不受拘束是以遭到極年夜克制，現代社會所需求的創造力也遭到極年夜壓制。陳獨秀、胡適、魯迅、周作人因此都在為現代的“不受拘束個體”張目，吳虞、傅斯年、顧誠吾等人則相應地劇烈批評舊有的家族—家庭軌制，乃至于直到20世紀九十年月，孫隆基還在繼續批評中國人之個體人格的不健全。而要想超出這種極端思維，我們就必定要把中國文明傳統中的保存論經驗與其在歷史上的機制化表達，做出一種清楚的區隔。這種保存論經驗是中國文明傳統的內核與基因，它是中國文明傳統“生生不息”的內在依據，有其本身的公道之處。當然，也不成否認，其在歷史上的各種機制化表達，尤其是傳統的家族軌制，對于“個體”成長確實亦有很是嚴重的壓制，其所發展出來的“家全國”政治形式也已經完整不適合現代社會了。哲學任務包養站長在于厘清各自的邏輯，根本治理。邏輯上，在健全的現代“個體”得以確立的條件下，“親親”的保存論經驗在現代世界將仍然會有茂盛的性命力。其在當代的機制化表達也有待進一個步驟探索，需求做出進一個步驟的軌制性設定，像今朝所采取的諸如在傳統的清明節、中秋節放假，從頭重視婚葬禮俗等做法就是一種很好的開端。
誤區三：混雜“家”結構的非對稱性與權力的主從關系。歷史上發展起來的“家庭”與“家族”軌制，之所以被詬病，關鍵是因為：作為儒家倫理思惟主要體現的“三綱”（“君為臣綱，父為子綱，夫為妻綱”），與現代世界廣泛接收的“不受拘束同等”嚴重背離。吳虞曾很是明確地指出，“家族軌制”就是專制主義之本源。“三綱”是“家文明”在歷史上的一種機制化表達，是漢代以后的產物。這種機制化表達在歷史上會滲透到社會生涯的方方面面，并構成一種權力的主從關系，從而成為維系傳統社會的軌制本源。從現代表論來看，“家”屬于包養網心得私家領域，而“君臣”屬于公共領域，家庭內部諸如父子之間的天然權力關系絕不克不及成為君臣權力關系的模板，其間有著不成超越的鴻溝，就此而言，中國文明傳統著重“家”的私德，而私德闕如。但是，孔子最後提醒的“君君、臣臣、父父、子子、夫夫、婦婦”，以及孟子進而提出的“父子有親，君臣有義，夫婦有別，長幼有序，伴侶有信”的“五倫”，在理論上并不用然演變為一種權力上的“主從關系”，它更多地是在顯示家庭關系中的“非對稱性”結構。這種非對稱性結構表現了“家”中分歧腳色之間的“彼此關系”，孔子的論述可以從“以其腳色，盡其天職”的角度來加以懂得。在這個意義上，“家”結構中的“非對稱性”關系，可以在現代人格同等的條件下，予以新的懂得與闡釋。“家”的意義正在于在這種“非對稱性結構”中培養出各種腳色的德性之愛，這同樣是可以有廣泛意義的。換言之，在現代語境下，“修齊”與“治平”依然可以以新的方法相接續。
誤區四：過分強調家庭的腳色責任與個體不受拘束之間的對立。新文運動對于“家”的嚴厲批評，集中于其對“個體不受拘束”的嚴重束縛這一點上。在巴金的《家》中，覺新的個性被長房長孫這個腳色嚴重地約束住了。這是傳統“家庭”壓抑“個體不受拘束”的最鮮活畫面。巴金向往個性不受拘束的文學寫作獲得了幾代人的共鳴。可是，在充足承認家庭成員人格同等的條件下，成員在“家”中各有其“腳色”就會是一個完整可接收的概念。腳色責任與個體不受拘束之間的緊張并非不成調解。安樂哲（Roger T．Ames）師長教師系統地論述了儒家腳色倫理的特點：“它不是求諸‘抽象’的‘道理’價值或許‘德性’，而是從最基礎上根據我們實際熟習的、社會的‘腳色’而找到‘指南’。這些‘腳色’具有存在甜心寶貝包養網性指導意義，而不是‘抽象’原則。依據我們的生涯經驗，在兄弟姐妹這樣的‘腳色’里，我們有實在性的直觀體悟。”關于“腳色”的懂得，我們在“家”中有著最後、最直觀的感觸感染。包養價格一旦是某種“腳色”，他在一個團體中必定不是孤立的、單一的個體，而是處在某種“關系”中，并在這種“關系”中承擔起某種“責任”。“家”的環境就是一切這種“腳色”與“責任”的最後源起。在這里不存在任何主從關系，不存在任何不服等關系。在關系中的“腳色責任”與在人格意義上的“個體不受拘束”并不存在任何牴觸，兩者并行不悖。正如黑格爾所論證的，不受拘束并不僅僅是一種“主觀肆意”，它在現實中的實現，受限于“倫理生涯”；在這個意義上，每個人的不受拘束的實現，與其在社會層面各自的“腳色”親密相關。
誤區五：混雜“家”作為組織形態以及“家”作為一種精力性的文明。當人們談論“家”的時候，重要是圍繞著“家”的內部結構展開，在這種情況下，“家”更多的是作為一種社會的組織形態而存在。在“五四”新文明運動的重擊之下，傳統的“家”作為一種組織形態已經搖搖欲墜。事實上，“家”在中國文明傳統中，遠不止是一種社會組織現象，而是一種總體性觀念，是一種文明觀念，是一種精力觀念。安樂哲師長教師曾深切地指出：“對于儒家而言，家庭關系之意義與價值，不僅是社會次序性之最基礎基礎，家庭關系還具有宇宙與宗教性的喻義。甜心寶貝包養網”這一點很是主要，值得在現代世界做進一個步驟的闡發。在“家”的基礎上，中國文明傳統構成了一整套懂得世界的方法，圍繞著“家”構成了一整套禮樂文明，這是中國人的精力性超出的文明。“正人反古復始，不忘其所由生也，是乃至其敬，發其情，極力從事以報其親，不敢弗盡也。”（《禮記•祭義》）以這種“慎終追遠”的方法，回到本身性命的源頭，安置本身在綿延無盡“世代”中的地位，盡力過大好人生，表達性命的感恩。“家”在現代世界的沒落，深深動搖了這種作為“世界觀”的“家”的觀念；皮之不存毛將焉附，“家”作為一種精力性的禮樂文明在現代世界亦不復有機會獲得彰顯。“家”的復興不僅僅是一種倫理組織的復興，更是一種精力復興。
假如我們能在承認現代社會基礎原則的條件下，廢除上述對于“家”的懂得的重重誤區，從頭思慮“家”的廣泛意義，那么，“家”觀念所內蘊著的中國文明傳統的特質，也就可以在現代世界從頭確立起來。中國文明傳統對于個體的品德修為、家庭的德性觀念、家國的熾熱情懷、全國的配合體意識這些課題的獨到見解，就可以在全球化的明天從頭有所貢獻于世界。
二、飽含“個體自覺”的現代“家”觀念
在現代社會“個體本位”價值觀念的沖擊下，我們看到，“家”的觀念在東方近現代倫理論述中走向虛弱，新文明運動則在批評家庭和禮教的層面上興起。可是，“家”是中國文明傳統保存論結構中的“焦點”，是一種體現性命連續性的配合體，通過“父慈子孝”等德性表達著對于性命的感謝與保護；“家”可謂是中國文明傳統下倫理機制的源發地。在現代社會中，要從頭確立“家”的位置，就必須真正面對“家”與“個體”的關系，使“家”的觀念能夠容納進“個體”的自覺。
事實上，“個體”和“家”之間并不用然處于一種“非此即彼”的兩難局勢，其間的關系并不像在東方近代晚期，或許在新文明運動時所表現得那么不勝協調。無論中西，“家”的觀念在近代幾回再三遭到壓制，就在于它背離了“個體”原則，成為在現代社會貫徹“個體”原則的一種障礙。“個體”原則在現代世界的出現自有其積極的意義，人類對于本身價值與不受拘束的尊敬最終將落實為對于每一個人的不受拘束、權利與尊嚴的尊敬。這是人類文明進步的一包養網ppt種體現。可是，這并不料味著“家”就喪掉了其獨立的價值與位置。在尊敬“個體”的條件下，我們有無能夠解救“家”在現代價值結構中的位置呢？一種飽含“個體自覺”的現代“家”觀念能否能夠呢？一方面要尊敬“家”中的每一個個體，另一方面又要超出對個體性性命的懂得。只要容納了“個體”意志，“家”的感化才可以在現代社會中延續，“家”作為性命再生產和價值再生產的基礎單位，也才幹繼續在現代社會發揮主要感化。
近代以來的“家”觀念，尤其是以愛情為基礎的現代婚姻觀念，就已經包括了兩個“個體”之間彼此確認、彼此尊敬的意涵。兩個“個體”彼此之間的情感才是現代婚姻的基礎。在這個意義上，現代家庭就是從不受拘束個體開始起步的。這與傳統家庭的組成或出于家庭位置的聯姻，或出于怙恃的包辦，有很年夜分歧。傳統社會中的家庭組成有著許多好處交換和等級上的限制，家庭的運作更包養意思多的是父權制的體現。新文明運動伊始，起首遭到反對的就是這種傳統的包辦婚姻，與家庭中的父權制，相關立論對傳統婚姻家庭進行了徹底批評，頌揚了基于愛情的現代婚姻以及不受拘束的現代家庭。
那么，婚姻家庭之于“個體”的意義畢竟在哪里呢？黑格爾在《法哲學道理》中指出，現代婚姻的主觀出發點恰是雙方的愛慕。在婚姻中，兩個無情感的個體盼望能夠統一路來，看上往他們似乎是要遭到一種約束，其實在這種不受拘束的互動中，他們在此中獲得了本身實體性的自我意識。在這個意義上，個體不受拘束在感情意義上的實現，正是以與別人的結合為條件的。
“婚姻”之于個體的意義在于，它不僅是兩個完整獨立的“個體”之間的結合，這種結合也是“個體”獲得完全性的一個需要環節。在黑格爾對“愛”的描寫中，“個體”是不自足、不完全的。是以，“我”需求在別人身上從頭找到本身，也就是獲得別人對本身的感情承認。在這方面，黑格爾富于洞見地認識到，只要在“家”中夫妻雙方作為“個體”的人格才會獲得更完滿的成長。“個體”在感情層面的不完全性恰好是建構“家”的主要基礎。就此而言，“家”并不是排擠個體的，反而是成績了“個體”。
此外，作為家庭成員的夫妻雙方，在“家”中是互惠地參與到對方的發展中；在家庭分工中，雙方構成了一種很好的互補關系，從而組成了“家”這個生涯配合體；同時，雙方在彼此適應中，構成了某種倫理關系。黑格爾特別強調，婚姻不只是感情，不只是法令認可，更主要的是一種倫理關系，它使得單純的“個體”在“婚姻”中發現了本身的缺乏，在彼此的倚靠中發展出對于對方的關系。“個體”缺乏的處所，也就是“倫感性”原則得以誕生的處所。在傳統社會中，由于男女社會分工的分歧，父親與母親之間會有不服等的腳色義務；在現代社會條件下，這種因分工分歧而導致的不服等會逐漸消散，本來不服等的腳色義務會被一種更為同等的彼此關懷所代替，倫感性關系變得加倍純粹。
婚姻只是“家”的基礎，因為真正說來，“家”作為世代的承續，還必須有“後代”包養違法。這是“家”中出現的第三個“個體”。在傳統社會中，“父父”“子子”原則似乎決定了“家”中的主從關系，其實我們完整可以在父子之間的“非對稱性”關系中懂得“後代”在“家”中的成長。這種“非對稱性”關系并無妨礙我們對于“後代”作為獨立人格的尊敬。當“後代”在怙恃的愛與信賴中成長時，“家”作為一種倫理原則重要是通過感情的方法在“後代”心中漸漸培養起來的。“後代”在這個過程中擺脫了最後的天然性，在“家”中完成了社會化的第一個步驟。所以說，“後代”是在“家”中實現其最後的籌劃，為人格最終的獨立奠基基礎的。在這個意義上，安康的“家”是培養現代個體的熱房。事實上，在“後代”作為“個體”成長的過程中，怙恃作為教導者也有一個自我再成長的過程，這是怙恃後代人格配合成長的過程。
在東方某些關于“家”的哲學中，“權利”（right）概念經常被用來懂得家庭成員彼此之間的關系。其所關心的是夫妻之間的權利關系，怙恃與後代之間的權利關系，後代作為孩子所應該有的權利，以及公共權力在什么意義上可以參與“家庭”的關系中，這般等等。這種論述確實凸起了“家庭成員”作為“個體”的權利，但背后卻仍然是一套基于“個體”的政治邏輯，而并沒有顯示出“家”本身的獨特價值。“家”之作為一個配合體，其最年夜特征就是“家庭成員”之間具有強烈的情感紐帶，這也是“個體”活著界之中最為需求的感情保證。現代個體主義文明嚴重疏忽了“個體”在感情方面的需求，這也是現代社會時常會出現“現代病”的緣由地點。在中國文明傳統中，這種感情紐帶逐漸積淀出了家庭結構中的“父慈子孝”“兄友弟恭”等一系列德性。在倫感性原則中，感情性關系長短常主要的，但無論是從霍布斯到康德的論述，還是現代東方關于“家”的哲學，此中缺掉的恰好是這種感情關系。“家”的這種強烈的感情特征，反過來印證的是“個體”的不自足。這是現代世界在懂得“個體”問題上的一個宏大盲區。感性個體也許是自足的，但感情個體絕對是不自足的。在這個意義上，“家”在現代個體主義的世界中是不成或缺的。在現代社會中，當“家”的各種效能越來越多地被各種社會機構所代替時，“家”作為感情培養場所的效能也就更為凸起了。
現代社會對于“個體”的尊敬，完整有能夠在家庭環境中，促進一種人格同等的彼此關系，并在“家”的感情氛圍中構成一種同等的作風。傳統文明在強調“家”的價值觀時，常把“孝悌”的德性與宗法等級觀念同等起來，過于強調服從和順從的一面；在現代社會中，我們則更應該在“孝悌”中看到感恩、敬佩、仁愛與榜樣等方面的意涵。盡管“怙恃”與“後代”之間有著自然的“非對稱性”關系，尤其是在孩子成長時期，但在現代社會中，家庭成員有著比以往加倍同等和加倍彼此尊敬的意識與環境，我們因此完整可以在尊敬“個體”的基礎上，通過剔除等級觀念來懂得“孝悌”的現代意義，使之轉變為一種體現家庭成員彼此“尊敬”的方法。現代社會較之傳統社會，更有條件來實現這些家庭德性觀念中的“尊敬”意味。
在現代“家”觀念中構成“個體自覺”，并不僅僅是指從正面往尊敬“家庭成員”作為“個體”的價值與權利；更主要的是，這種“在家”的“個體自覺”，也包括著對“個體本位”消極層面所導致的自我中間主義、價值虛無主義、品德相對主義等問題的抵抗與消解。現代社會在強調尊敬“個體”不受拘束和權利的同時，對于“個體本位”的消極影響不克不及束手無策，它完整應該積極運用文明傳統中的主流價值形態對其進行有用的制衡，否則現代社會的價值次序就會塌陷。在東方社會傳統中，配合體生涯是堅持現代社會安康運作的先決條件，托克維爾認為這也是抵御個體主義侵襲的最好辦法。通過一種配合體生涯，“個體”能學會在適當范圍內關心公同事務，獲得責肆意識和參與意識；學會使本身適應配合體目標，學會妥協與一起配合，樹立以公共好處為重的行為準則。從中國文明傳統的角度來看，“家”恰是某種情勢的最小配合體。在現代社會日漸個體化的格式下，“個體”假如不尋求聯協力量，就會走向一種虛妄。“家”是“個體”誕生后，接觸的第一個天然聯合的配合體。飽含“個體自覺”的家庭恰好可以培養一種“個體”相處的“原型”，為“個體”找到最天然的溫熱環境，避免現代社會的種種傷害，禁止自我主義肆無忌憚所形成的彼此沖突。一個安康家庭所培養的“個體”，也將會是現代社會各種社群的安康成員。在這個意義上，中國文明傳統中的“家”觀念的復興將無力地制約現代社會中“個體本位”的消極效應。
現代社會在“個體自覺”的基礎上重建“家”的價值觀念，這不僅是中國文明傳統下保存論結構在現代社會中的從頭表達，同時也將促進現代社會中規范性價值的建設。假如這樣懂得現代社會中的“家”觀念，我們就可以看到，一種現代“家”觀念是完整可以與強調“個體”的現代社會相協調的，現代社會的“家”必定是一種被“個體性”所“中介”過的家庭。
三、現代世界中的“修齊”與“治平”
通過對“家”的種種剖析，我們看到這一中國文明傳統深深地扎根于中國人的生涯，并由此展開了一種獨特的文明價值次序。此中，“修身、齊家、治國、平全國”是我們所最為熟習的，簡稱為“修齊治平”。“修身”似乎是這里的焦點與基礎，但“修身”的基礎還在于樹立起“家”的倫理，是以“修齊治平”的關鍵還在于“家”的確立。
從現代社會的角度來看，“修身”與“齊家”屬于私家領域，而“治國”與“平全國”屬于公共領域。這般，在前人一以貫之的“修齊”與“治平”之間，似乎有了一道難以跨越的鴻溝。“修齊”與“治平”在現代世界斷為“兩截”。“家”的敘事之所以在現代世界被女大生包養俱樂部忽視，還不僅是因為在“家”的邏輯中“個體”的獨立性不難被壓抑，更是因為“家”顯現為一種天然的權力結構，與現代基于個體同等的政治觀念相背離。任何一個現代國家都是在個體國民同等的基礎上樹立的，現代人難以接收以“家”為范式來建構國家。在“主權在平易近”的共和國里，“家結構”的政治統治再也難以被接收。在近代晚期，菲默爾（Robert Filmer）曾系統地提出“父權論”，試圖以“家結構”來為君權張目，遭到洛克的迎頭痛擊。從此，“家結構”的政治框架在東方一蹶不振。
從中國文明傳統來看，“家—國”之間具有某種價值上的同構性，是以，中國的老話說：“國之本在家”，“積家而成國”，《年夜學》講：“孝者，所以事君也；弟者，所以事長也。”在家孝親，推之事君；在家悌兄，推之事長，通過“孝”與“悌”在價值觀念上的延展，實現從“齊家”到“治國”的跨越，“家齊而后國治”，以及最終達到德化全國的地步。所以，在傳統中國社會中，“孝悌”所支撐的“家”，既具有保存論上的焦點位置，同時在社會的“修齊治平”層面上也居于焦點部位。但對于現代社會來說，恰好在這里，有著“公”與“私”的鴻溝：“家”似乎屬于私德，似乎很難跨越到公共領域往。
在以往對中國傳統文明的批評中，“家”與“國”的同構性關系一向遭到很年夜詬病，似乎政治上的專制與家庭的倫理觀念有著極年夜關系。在現代社會中，“家”與“國”則分屬兩界，有其不成通約之處。假如不克不及在這個關鍵部位有所衝破，中國文明傳統的“修齊治平”就再難在現代社會安身。
事實上，在現代社會，我們同樣可以在更為積極的層面上來懂得“家”的感化包養俱樂部。一如東方的宗教改造，改造之后的基督教新教對于現代社會有著極年夜貢獻，如馬克斯•韋伯關于新教倫理與資本主義精力所做的剖析那樣；在現代社會，家庭成員的關系都樹立在彼此“尊敬”的基礎上，包含孩子對怙恃的尊敬包養意思，怙恃對孩子的恩愛與尊敬，以及孩子們之間的彼此尊敬——這樣培養出來的家庭關系對現代社會同樣很是無益。可是，在現代文明中，受限于個體主義與不受拘束主義的思惟傳統，“家”在政治—品德建設中的感化始終是缺位的。霍耐特在剖析現代社會時很是敏銳地看到，“不受拘束主義思惟，把家庭領域只是當作一種單純給定的，沒有什么進一個步驟影響的結構，從而疏忽了它在現代社會的政治—品德的建設中的感化”。這一評價長短常有見地的，深入地提醒了東方社會因不受拘束主義作怪而在認識“家”的社會感化方面所存在的盲區。
恰是在這個領域，我們要重構“家”在現代社會的感化。只要在現代社會從頭確立“家”的更廣泛的價值與意義，衝破現代性敘事中“公”與“私”的教條性區分，讓“家”的觀念沖破“私家領域”的藩籬，“包養平台修齊”與“治平”才幹在現代社會有一種新的聯接。在現代包養違法語境下，黑格爾幾乎是獨一一個認識到“家”在現代世界中的感化的哲學家。在黑格爾看來，現代世界盡管以“主觀不受拘束”為原則，但“個體不受拘束”要現實地實現出來，卻有賴于人們的“倫理生涯”。倫理生涯的第一個環節就是“家庭”，“家庭”不僅是一種倫理組織，更代表了一種倫感性原則，這種倫感性原則會滲透到社會公共生涯的方方面面。是以，“市平易近社會”同樣需求有作為“第二家庭”的“同業公會”，補救以“需求”為原則的“個體”生涯的缺掉。同時，國家也絕不僅是通過“個體性契約”建構起來的，“家庭是國家的倫理本源”。黑格爾第一時間就把國家所需包養站長求的“平易近族精力”與“家神”聯系起來，把“固守家禮”與“政治德性”聯系起來，把一種“愛國感情”與“家庭感情”聯系起來。在現代社會中，盡管不需求父子君臣的同構關系，用權力的類比來樹立“家—國”關聯，但在感情層面上，當人們通過“政治情緒”來認同國家時，這與在“家”中，“人們的情緒就是意識到本身在這種統一中的個體性”，長短常類似的。甚至在國與國之間的關系上，黑格爾也盼望，最終“歐洲各平易近族根據它們立法、習慣和文明的廣泛原則組成一個家庭”。在這里，“家”作為一種代表倫感性原則的“原型”，仍然在現代社會中的各個層面發揮著宏大感化。黑格爾深切地覺得，現代社會單靠“個體性原則”是遠遠不夠的，生涯自己還需求別的的原則來加以補充，這就是“倫感性原則”。黑格爾顯然沒有包養dcard被個體主義的現代性敘事所蒙蔽，堅守了“家”的獨特價值。
站在社包養留言板會的角度上，霍耐特在當代語境下給予黑格爾所謂的“倫感性原則”以新的解讀。在《不受拘束的權利》一書中，他對于現代社會中的包養網站“親密關系”與“家庭關系”有了更深刻的研討，指出：“一個平易近主性的配合體，是多么依賴于它的成員畢竟有幾多才能往實現一種彼此一起配合的個人主義，就不會長久地一向否認家庭領域的政治—品德意義。因為要想讓一個人把他本來對一個小團體承擔責任的才能，用來為社會整體的好處服務，這個人必須擁有的心思條件，是在一個和諧的、充滿信賴戰爭等的家庭里樹立的。”霍耐特的論述有著強烈的實踐聰明，具體點出了在現代社會中“家”的政治—品德意義，算是一種現代版的“家和萬事興”。“家”不再是宗法度的配合體，“家”作為專制溫床的時代，也早已過往。現代家庭恰好是培養配合一起配合，彼此支撐的主要機制。確實，在中國文明傳統中，人道不是一個“個體”的天然天性，而是在“家”中教化出來的德性之人。從對最親近之人的愛“推及”到對別人的愛，進而“推及”到對宇宙的愛，這恰是“家”短期包養的教導的主要內容；“家”具有很是主要的教化效能，是“個體”得以社會化的最後和最主要的環境。在現代社會中，“家”所培養出來的善于一起配合的“個體”恰是安康包養管道社會的基礎。
在“修齊”與“治平”之間找到新的聯接點，中國文明傳統重視“家”的傳統，就可以在現代社會發揮更年夜的感化。在中國文明傳統中，“家”的價值觀念有嚴重意義，這是其他價值觀念得以發揮的基礎。沒了這個基點，整個價值系統中的其他規范就會飄搖欲墜，社會就會敏包養ptt捷進進掉范狀態。
四、“家”的本體論意義
盡管“個體”的邏輯與“家”的價值觀念有很年夜分歧，但它們在現代世界并非不克不及共存。我們試圖在現代世界重建“家”的觀念，正在于“家”有其內在的價值，有其本體論意義。在中國文明傳統中，一種系統性的價值形態恰是循著“家”與“孝”的邏輯展開的，中國文明傳統中有著最為豐富的對于“家”的懂得，這也是中華文明源遠流長的基礎。但在現代中國的變遷中，“家”的位置越來越邊緣化，“家”的價值觀念也越來越淡薄，建基在此之上的中國文明傳統亦朝不保夕，中國文明傳統在現代世界的陵夷似乎不成防止。針對這種現象，張祥龍師長教師認為，家庭本位是關鍵，必定要有所堅持，否則整個中國文明傳統將很難持守。余英時師長教師也曾談到，儒家的品德觀必須在人倫次序之中才幹得以實現，“在各層社會聚集中，‘家’無疑是最主要最基礎的一環”。這里，“家”還不僅僅是一種社會組織意義上的“家”，而更是一種存在方法、一種獨特的價值觀念。“家”作為一種價值取向是“個體”的價值形態所不克不及代替的。“個體本位”強調的是“個體”“感性”“權利”“原子”“解救”，而“家”的基礎價值觀念則是與“關系”“感情”“責任”“整體”“生生”等觀念聯系在一路。
“家”代表了一種“關系”性的存在方法。這里的“關系”不是簡單地由“個體”之間的結構來構成的，“關系”在保存論意義上加倍源初。“家”是一種“源初關系”的呈現，一種“在家”的存在方法。現代世界制造了一種獨立自立的“個體”真相。事實上，每一個“個體”都是在“家”中誕生的，這是一個本體論事實。“個體”的“我”，抑或“在家”的“我”，代表了對于“我”的分歧懂得，以及“我”的分歧存在方法。“家”才是一種完全的存在方法。“家”作為一種“關系”性存在，此中不單單是一個種類的關系，“夫婦有別”“父子有親”“兄愛弟敬”正顯示了此中的多樣化的組合：起首是代表陰陽的夫妻關系，其次是代表世代的父子關系，再者是體現同等的兄弟關系，這是一個復合的“關系整體”。夫妻、父子、兄弟都是在這種彼此關系中實現本身、定義本身的意義賦予者。不是單個“原子”的組合構成了“家”，而是在“家”的關系中確立了每個家庭成員的腳色包養網車馬費。在包養感情“關系”中的腳色決然不是由“個體”本身所能決定的，這正體現了“個體”的完善，它需求在一種“關系”的整體中才得以自我確立。
“家”代表了一種“感情”際遇。現代世界推重“個體”，與之相關的則是推重自我的“明智”。與個體主義興起息息相關的，是一種明智主義世界觀的突起。可是，這種懂得顯示出現代世界對于“個體”的懂得存在著某種誤差。基于感性所懂得的“個體”，其終極樣態就是康德式品德自律的主體。但感性純粹如康德者，仍然看到促進人們趨向品德法則的還是一種感情，一種“敬佩”的感情。這與他堅持推重純粹感性的立場相悖，于是他只能無奈地將“敬佩”懂得為一種純粹由感性導致的感情。而“感情”的源初發生之地就是“家”，就是“親親”。基于感性的自立“個體”，在感情層面上恰好是不自足的。任何一個“個體”在感情上都必須有所依托，這恰是近代哲學在對人的認識上的嚴重缺掉。假如沒有一種“感情”關聯，那么，即使是在“關系”中存在，每一個成員也無非是這個關系網絡中的結點。而“家”則是“個體”安康保存的感情環境，從最源初的“親親”保存論經驗開始，一種最直接、沒有任何意圖與欲求的感情發生于親人之間，之后無論是作為成長中的“個體”，作為夫妻中的“個體”，還是作為兄弟中的“個體”，“個體”的感情際遇都是由“家”所支撐的，感情關系使“個體”之間有能夠融為一體。而“感情”的缺掉與落寞也恰是現代性危機的主要表征，這恰是“個體本位”帶來的惡果，而一個溫熱的“家”恰是抵御現代感情荒涼的利器。
“家”代表了一種倫感性原則。“在家”層面的價值觀念，有著強烈的感情結構，這就是家庭“德性”的基礎：父輩對后輩的“慈愛”，後代對怙恃、祖輩的“孝愛”，兄弟姊妹之間的“友悌”，恰是在“家”的基礎上培養出來的德性系統。盡管從“家”產生出來的“仁愛”有差序結構，但這種天然而強烈的“仁愛”基礎，確立起了中國文明傳統的品德原點。不僅在中國文明傳統中，“家”有著這般主要的倫理感化，黑格爾在《法哲學道理》中，也堅持把“家”看作是“倫理生涯”的主要環節，代表了一種“倫感性原則”。“個體”作為家庭成員在“家”中，與家庭成員互動而成長。在這個過程中，“家”構成了一種區別于個體性的“倫感性原則”。倫感性原則最為主要的特征在于使人認識到，“個體”在品德上的完全性必須依賴于別人，個體不受拘束是以別人不受拘束為條件的；在這個過程中，“個體”會融會進一個整體中，并在此中發揮感化。在這種倫理關系中，“感情”飾演著很是主要的腳色，在“家”中表現為家庭成員之間的“親情”，在“市平易近社會”中就表現為“同業公會”中的兄弟之情，在國家中就表現為國民中的“政治感情”。這種基于“感情”的結合，在現實中會以某種習俗化、軌制化的形態出現，從而具體地體現出這種倫感性。這種“倫感性原則”最後是在“家”中構成的，且會進而在“社會”與“國家”中出現。盡管“家”所代表的倫感性原則，在黑格爾看來，還堅持著“直接、天然”的形態，但它在社會生涯的各個層面的感化卻是一以貫之的。
“家”代表了一種對世界的懂得方法。對于“家”的這種關系性、感情性、倫感性的懂得，為我們懂得周遭世界供給了一種樣式，這也是中國文明傳統的主要特點，即以“家”的方法來表達與宇宙萬物的關系。與個體主義相應的懂得世界的方法是一種原子論的方法：通過“分化”，我們將世界還原為對象，還原為基礎粒子；然后再通過“綜合”，將這個世界再現出包養心得來。這是一種關于世界的sd包養機械論的懂得方法。現代的包養甜心網社會與國家觀念亦是這般。我們作為獨立于世界的“個體”，往感知、往經驗這個世界，由此，我們似乎可以“科學”地認識這個世界。可是，世界與我們關系的另一個面向卻是以被掩蔽了。“家”作為一種獨立的價值形態，則為我們懂得世界供給了一種別樣的形態，可以說，“家”創造出了作為“家園”的世界，這標示了一種“我”與世界的關系：在這個世界中，萬物都不是以獨立的“個體”形態出現的，世界也不是在“對象”之間樹立起來的整體；世界是“我”存在的家園。這個世界當然可以被“科學”地輿解，但它起首是“我”的“家園”，“我”在此中成長，“我”在此中保存，“我”在此中感觸感染溫熱；同時，“我”對于這個養育“我”的世界也有一種“責任”，一種從“家”出發的“天人合一”。只要在這樣的世界中，周遭的一切才會像親人一樣存在。
“家”代表了一種精力性超出的方法。假如說，“家園”從空間上給予了“我”溫熱的懷抱，而“家庭”作為“承世”的載體，則活著世代代的承續包養網評價中，從時間上給予了“我”無限的延展，生生不息的“家”的文明顯示了人類尋求不朽的精力性超出。圍繞著“家”，中國文明傳統中構成了一套“禮樂文明”，這不單單是傳統與習俗，更是中國人精力包養app性自我超出的方法。“個體”不是通過此岸的神被“解救”的；在家族的祠堂中，在祖先的牌位中，依靠的就是一種精力性的超出，是一種性命“生生不息”的氣力。中國文明傳統就是由此來抵擋存在之虛無的侵襲，活著代的連續中尋找精力依靠，給性命以安頓，“慎終追遠，平易近德歸厚”對此給出了一種最為樸素的歸納綜合。
“家”的世界觀的從頭確立，并不料味著我們必須拋棄“個體”以及對象化的世界懂得。從某種意義上講，那種通過個體主義或許原子主義所懂得的世界，正可以通過“家”的世界觀而從頭匯聚起來。“家”作為一種源初的存在方法承載著每一個人。以這種方法，世界并不懼怕我們以多重方法往懂得它，往體認它。工作的關鍵在于，生涯于現代世界的中國人，必須重建對于“家”的崇奉。
責任編輯：近復
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