辟佛、反本與開新：二程“生之謂性”新解
作者：張連偉 李晗
來源：《中國哲學史》2019年03期
時間：孔子二五七零年歲次己亥六月十五日乙卯
耶穌2019年7月17日
摘要
“生之謂性”是先秦告子提出的命題，二程進行了新的闡發，將儒家的心性論哲學進步到新的高度。二程引進“氣”的概念，以“生之謂性”詮釋“性即氣”，以“天命之謂性”詮釋“性即理”，調和告子與孟子之間的歧異，買通性命實存與德性超出之間的隔閡，用以對抗釋教空無寂靜之性，解除釋教對儒家心性哲學的威脅。二程又通過生、性、氣、理的溝通，不僅使“生”上升為本體概念，也使“理”不再是一個懸置的抽象本體，而是內蘊于生生不息、永無盡頭的宇宙年夜化之中，進而買通了人與天然萬物之間的隔閡，以“生意”作為六合萬物包養甜心一體之仁的顯現，并落實到人的保存境域，成為其功夫修養的本體論基礎。
“生之謂性”是程顥、程頤屢次說起和闡發的命題，在二程思惟體系中占有主要位置。盡管程顥、程頤論性有所分歧，學界對程顥“生之謂性”討論較多，但實際上程頤對“生之謂性”亦有明確的確定，應視為二程配合的思惟。從學術史角度而言，“生之謂性”源于先秦孟子與告子關于人道善惡的辯論，告子對“生之謂性”的言說遭到孟子的劇烈反對。可是，程顥、程頤不僅確定了“生之謂性”，並且調和告子與孟子，惹起后儒的議論，也惹起現代學者的討論。張岱年師長教師曾認為，程顥論性“實頗近于告子，包養情婦他最贊成告子‘生之謂性’之說”[1]。牟宗三師長教師則在告子與二程之間進行了切割，他認為告子“生之謂性”是經驗主義或天然主義的描寫形式，而程顥“生之謂性”是本體宇宙論的直貫順成形式[2]。當代學者側包養站長重于從本體論視角考核二程“生之謂性”內涵和意義，若有學者認為，程顥雖然借用了告子“生之謂性”的說法，但實質上是將《中庸》之本然的“天命之性”涵攝“生之謂性”并賦予了它全新的意義[3]；二程通過“生之謂性”的詮釋而“復性”，并藉此實現儒學的“復興”[4]。筆者認為，這些討論有助于廓清二程“生之謂性”的內涵，發掘其本體論價值，深化對二程理學的認識。可是，學術界對“生之謂性”的詮釋與其批評佛老的問題指向、思惟動機等討論未幾。是以，本文試圖在二程反本開新、復興儒學、拒斥佛老的思惟史佈景下，從頭解讀二程“生之謂性”的思惟內涵及其在新儒學反本開新過程中的價值。
一、問題指向
“生”與“性”是中國傳統哲學中的兩個主要概念，觸及到對儒家心性哲學的懂得，自20世紀以來學術界對其詞源進行了大批的考證任務。在現代漢語中，“生”“性”乃同源字。甲骨文、金文等古文字資料中，只要“生”字而無“性”字，“性”字是從“生”字派生出來的[5]。在告子與孟子的辯論中，告子認為，“性猶湍水也，決諸東方則東包養ptt流，決諸東方則西流”(《孟子·吿子上》)。這一觀點遭到了孟子的反對，他認為，假如依照這一邏輯推演下往，人之性猶如牛之性，牛之性猶如馬之性，泯滅了人禽之別，因此他主張人道善，反對告子對“生之謂性”的解釋。現代新儒家代表人物牟宗三說：自生而言性，是儒家人道論之暗潮、消極方面和非正宗處；自行處理或德而言性，則“是超出之性，是幻想主義的義理當然之性，是儒家人道論之積極方面，亦是儒家所特有之人道論，亦是正宗儒家之所以為正宗之本質的特征”[6]。
二程作為宋明理學的奠定者和道統論的主要推手，極力宣揚道統，維護孟子的性善論。如二程說：“不知性善，不成以言學。”[7]“荀子極偏駁，只一句‘性惡’，年夜本已掉。”(《二程集》，第262頁)由甜心花園此可知，二程把“性善”看作儒學的價值準則，以此作為鑒定儒家境統的基礎標準。荀子雖然是先秦儒學的主要代表人物，但由于他宣揚性惡論，背離儒學的焦點價值，因此被排擠在道統之外。可是，在孟子與告子辯論中，二程卻采取了調和的態度。如程頤說：“不以告子‘生之謂性’為否則者，此亦性也，彼命受生之后謂之性爾，故分歧。”(《二程集》，第63頁)又說：“告子言生之謂性，通人物而言之也。孟子道性善，極來源根基而語之也。生之謂性，其言是也。”(《二程集》，第1253頁)二程對告子“生之謂性”的繼承和闡發，遭到后學的質疑和批評。如戴震《孟子字義疏證》云：
《論語》言性附近，《孟子》言性善，自程子、朱子始別之，以為截然各言一性，反取告子“生之謂性”之說為合于孔子，創揚名目曰“氣質之性”，而以理當孟子所謂善者為生物之本，人與禽獸得之也同，而致疑于孟子，是謂性即理，與孟子且不成通矣，其不克不及通于《易》《論語》固宜。孟子聞告子言“生之謂性”，則致詰之；程朱之說，不幾助告子而議孟子歟?[8]
及至現代，學術界雖然年夜都確定二程“生之謂性”的本體論價值，但對于其討論“生之謂性”的思惟緣起卻少有闡發，這限制了對二程“生之謂性”意涵的懂得。筆者認為，二程確定“生之謂性”，與其拒斥佛老、維護道統、更換新的資料儒學的立言主旨親密相關。宋明理學的興起，就其直接的內在緣起而言，是釋教、道教思惟興盛，所引發的儒學危機。北宋時期，佛老之學在士年夜夫中風行，“學者凋零，多從佛學”(《二程集》，第429頁)，即便二程也確定佛學“直有高深處”，但由此也引發了程顥、程頤兄弟強烈的危機意識。程顥說：“楊、墨之害甚于申、韓；佛、老之害，甚于楊、墨。楊氏為我，疑于仁。墨氏兼愛，疑于義。申、韓則淺陋易見。故孟子只辟楊、墨，為其惑世之甚也。佛、老其言近理，又非楊、墨之比，此所以害尤甚。楊、墨之害，亦經孟子辟之，所以廓如也。”(《二程集》，第138頁)這就是說，佛、老之害遠比楊、墨之害嚴重，而佛、老之學比擬，佛學的迫害更年夜。《河南程氏遺書》卷一《端伯傳師說》：“佛學只是以存亡恐動人。可怪包養網VIP二千年來，無一人覺此，是被他恐動也。……如楊、墨之害，在當代則已無之。如道家之說，其害終小。惟佛學，今則人人談之，彌漫滔天，其害無涯。”(《二程集》，第3頁)
佛學之害尤年夜，是因為釋教以生命論存亡，以存亡恐嚇人，讓人遁進佛門，棄絕君臣父子夫婦之道。二程說：“釋氏本身不為君臣父子夫婦之道，而謂別人不克不及如是，容人為之而己不為，別做一等人，若以此率人，是絕類也。至如言感性，亦只是為逝世生，其情本怖逝世愛生，是利也。”(《二程集》，第149頁)是以，所謂釋教的生命事理也只是逝世生之說，惹人進邪途。二程說：“昨日之會，年夜率談禪，使情面思不樂，歸而悵恨者久之。此說全國已成風，其何能救!古亦有釋氏，盛時尚只是崇設像教，其害至小。本日之風，便先言生命品德，先驅了知者，才愈高超，則沉迷愈深。”(《二程集》，第23頁)二程認為，假如釋教只逗留在偶像崇敬上，尚缺乏以為害，現在他們從存亡生命談起，顛覆了傳統儒家的思惟基礎，是以迫害至深。楊墨之害經孟子的批評而澄清，使儒家境統得以傳繼；現在二程要繼承孟子的批評精力，肅清佛學(教)之害，發揚儒學包養軟體，而“生之謂性”是深刻懂得二程立言主旨的主要切進點。
二、本體訴求
自從釋教傳進中國，隨著其影響的擴年夜，儒學的正統位置遭到挑戰，儒家所維護的倫常次序遭到威脅。唐以致宋初，韓愈、孫復、石介等人從政治、文明、種族等層面上展開了對釋教的反擊，但這種從形而下層面的“辟佛”運動，并沒有達到拒斥釋教的目標。許多知識分子醉心于佛學，源于其高深的本體論證，是以也“只要上升到形而上的層面上，在本體論的高度闡明儒學的公道性與佛學的缺乏，才幹從最基礎上解決問題”[9]。在二程看來，釋教以空寂虛幻為性，蠱惑人心，棄絕人倫，恰是其關鍵地點，維護儒學的正統位置和社會的倫常次序，必須根本治理，重建儒學的形而上基礎，構筑本身的理論體系。正如程顥包養意思所說：“如說妄說幻為欠好底性，則請別尋一個好底性來，換了此欠好底性著。道即性也。若道外尋性，性外尋道，便不是。”(《二程集》，第1頁)是以，二程對釋教空寂虛幻之性的批評與其天理本體概念的闡釋結合起來，相反相成。程顥說：
“生生之謂易”，是天之所以為道也。天只是以生為道，繼今生理者，既是善也。善便有一個元底意思。“元者善之長”，萬物皆有春意，即是“繼之者善也”。“成之者性也”，成卻待它萬物自成其性須得。(《二程集》，第29頁)
牟宗三將這里的“道”解釋為“創生萬物(生物不測)的那‘真幾’”，“超出的、動態的、最高、最后而極致的道理”[10]，此種以西學的詮釋路徑，比附二程的生道、心理，并不合適其本義。六合萬物的天生變化便是道，道實際上也就是生生不息之意，自己便是真幾、生道、心理，而非在其上再疊加一個終極道理。但凡順今生理而進者即是善，而落實于事物之中即是性，所以說天、命、性、理只是就其分歧存在情勢而言，即所謂“自行處理言之謂之天，自稟受言之謂之性，自存諸人言之謂之心”(《二程集》，第296頁)，“在天為命，在義為理，在人為性，主于身為心，其實長期包養一也”(《二程集》，第204頁)。二程的目標是將“生”與道、理、性、善之間的內在關聯買通。正如蒙培元師長教師所言，程顥以“理”為最高范疇，這不僅是為人的存在確立一個形而上的超出的根據，“理”的最基礎意義是“生”，“生”的哲學才是程顥哲學的精力地點[11]。在二程那里，各種事物之理不過是天理的具體顯現或體現，在天理的年夜化風行之下，整個世界是一個有機整體。“理”或“天理”并非一個空的軀殼或許抽象的本體，貫注此中的是“生”，今生道、心理顯現于性命實存而為性，此性才是真實的而非虛幻的，正所謂“天之化育萬物，生生不窮，各正其生命，乃無妄也”(《二程集》，第822頁)。
儒家生命與天道的關聯，先秦儒家已經明確提出來了，如孟子“盡心、知性、知天”，《中庸》“天命之謂性，任性之謂道，修道之謂教”，都是將生命與天道相貫通，但先秦以致漢唐并未解決好性命實存與品德超出之間的內在關聯問題。孟子與告子之辯，在確立儒家心性本體論的同時，將“生之謂性”與“性善”相對峙，形成了性命實存與品德超出之間的分離，不僅在形而上層面上缺少精細的論證，也有墮入空寂虛無之性的危險。二程說：“告子云‘生之謂性’則可。凡六合所生之物，須是謂之性。皆謂之性則可，于中卻須分別牛之性、馬之性。是他便只道普通，如釋氏說蠢動含靈，皆有佛性，這般則不成。”(《二程集》，第29-30頁)這就是說，六合生物，有“生”才可言“性”，無“生”則不成言“性”，包養甜心網只不過在以生言性的基礎上需求區分具體生物的特別性，釋教則勾消了這種特別性。
二程確定“生之謂性”，其目標不僅要從頭詮釋儒家的品德超出，也是要將其落實于性命實存，重建二者之間的關聯。為此，二程引進氣的概念，強調生物的天生毀滅不過是氣之離合，而非虛妄幻相。二程說：“物生者氣聚也，物逝世者氣散也。”(《二程集》，第1268頁)“夫六合之氣不交，則萬物無天生之理。”(《二程集》，第759頁)理內在于這包養網車馬費種性命運動的過程中，并規定了生物之性。程顥說：“夫天之生物，有長有短，有年夜有小。正人得其年夜矣，安可使小者亦年夜乎?天理這般，安可逆哉!”(《二程集》，第125頁)又說：“服牛乘馬，皆因其性而為之。胡不乘牛而服馬乎?理之所不成。”(《二程集》，第127頁)生物之性便是“生之謂性”，它是從生物之稟受的角度而言，二程又稱為“氣質之性”，如生物之長短鉅細、服牛乘馬等；而此性之理即“天命之謂性”，是就其來源根基、本體而言。程頤說：“凡言性處，須看他立意若何。且如言人道善，性之本也；生之謂性，論其所稟也。”(《二程集》，第207頁)告子所說的“性”是氣稟之性，而孟子所言之性是性之本，二者只是論述的角度和層次分歧，但并非截然對立的觀點。
由此，二程通過“氣”賦予了“性”以性命實存和動態化的內涵，它既非先秦告子經驗主義或天然主義的描寫，也非釋教的抽象虛幻的冥想，從而使人的品德超出具有了天然性命的實存基礎。同時，“理”又通過“性”賦予“生”以本體性的規定，使性命實存具有了本體論的根據和終極性的關懷。人的品德超出便是從這種性命實存中生發出來的。二程說：“氣有善不善，性則無不善也。人之所以不知善者，氣昏而塞之耳。孟子所以養氣者，養之至則清明純全，而昏塞之患往矣。”(《二程集》，第274頁)人的性命實存受制于氣稟而有實然之性，表現為善與不善，孟子養氣就是要往昏塞而復清明，變化氣質，以實現超出之性。由此，二程以氣的概念疏解“生之謂性”，闡明了品德超出的能夠性和需要性，買通了性命實存與品德超出之間的隔閡，人的性命實存是品德超出的條件和基礎，而品德超出則是實現性命價值的必定路徑。
三、宇宙關懷
二程通過確定“生之謂性”，在“生”與性、命、理、道之間架起了橋梁，使“生”上升到本體位置，也使“理”不再是一個抽象的本體，隔空懸置，而是內蘊于生生不息、永無盡頭的宇宙年夜化之中。二程反復申論“天理生生，相續不息”(《二程集》，第1228頁)，“道則天然生生不息”(《二程集》，第149頁)，生生之謂易，變化無窮，充滿生機、生意，此便是性，性并非包養sd釋教所謂“空”，也非道家所言“虛靜”，而是包括無限生機的生生之理。宇宙即此綿延不絕“生生之機”之所表現，萬物皆長養生養于生機之中[12]。
二程不僅以“生”充實性理之內涵，還以之擴充仁善之德目。程顥說：“‘六合之年夜德曰生’，‘六合氤氳，萬物化醇’，‘生之謂性’，萬物之生意最可觀，此元者善之長也，斯所謂仁也。”(《二程集》，第120頁)六合萬物之生意、春意，便是善性的萌發生長，也是“仁”的顯現。在這里善不再僅僅是人道之善，以及由人倫所規定的仁義禮智等德目，而是擴及到六合萬物的天生萌發，以確定性命的存在和價值為善。生生不息的宇宙化生過程培養了六合萬物一體之性，也構成了萬物之間的溝通與聯接，只要仁者才幹體察這種整體性，并能參贊化育。程顥說：“學者須先識仁。仁者，渾然與物同體。”(《二程集》，第16頁)仁者以六合萬物為一個性命整體，以仁愛之心對待六合萬物，這樣才幹成績自我，化育萬物包養合約。程顥又說：“醫書言手足痿痹為不仁，此言最善名狀。仁者，以六合萬物為一體，難道己也。認得為己，何所不至?若不有諸己，自不與己相關。如手足不仁，氣已不貫，皆不屬己。”(《二程集》，第15頁)假如沒有對這種整體性的體認，外物與本身不相聯屬，沒有通性，也就無法承擔人在六合間的品德責任和任務，必定墮入“麻痺不仁”的狀態。在這里，二程由“生”及“性”、及“善”，進而將其擴展為六合萬物一體之仁，“非仁無以見六合”(《二程集》，第1264頁)，從而買通了人與萬物之間的隔閡，把人與萬物關聯起來。
孟子言“性善”，重要目標在于闡述人與草木鳥獸之異，彰顯人道之善，為人之品德尋找形而上之根據，戰勝當時的功利主義思潮，但由此也導致人物隔絕，仁義之性難以擴充。二程言“生包養dcard之謂性”，則要闡明人與萬物之通，意在說今天地萬物一體之仁，對抗佛老空寂之性。二程在評價張載《西銘》時說：
橫渠立言誠有過，乃在《正蒙》，至若《訂頑》，明理以存義，擴前圣所未發，與孟子性善養氣之論同功，豈墨氏之比哉?《西銘》理一而分殊，墨氏則愛合而無分。分殊之蔽，私勝而掉仁；無分之罪，兼愛而無義。分立而推理一，以止私勝之流，仁之方也。(《二程集》，第1202-1203頁)
這段話把問題說得很是清楚，先秦孟子反對墨子，主張親疏有別，人禽有異，維護了人道之位置，但也導致“私勝而掉仁”，沒有把儒家的本體論說明白，而張載的“平易近胞物與”則彌補了孟子人道論的缺乏，擴展了儒家的思惟。二程認為，六合萬物都是一氣所化，人與草木鳥獸皆是六合間的生物，因得氣之偏正分歧，人今天理，知仁義，能夠擴充善性，而其他生物則不克不及夠變化氣質，擴充仁義之性，推己及人及物。二程說：“犬、牛、人，知所往就，其性本同，但限以形，故不成更。如隙中日光，方圓不移，其光一也。惟所稟各異，故生之謂性，告子以為一，孟子以為非也。”(《二程集》，第312頁)這里二程以太陽之光比方人與萬物所受之性，就其本而言，都是一樣的，但各種物體形態分歧，所受之性狀亦有所分歧，正如程頤所說：“散之在理，則有萬殊；統之在道，則無二致。”(《二程集》，第667頁)
人雖然與萬物相通，但因所稟各異，因此在宇宙中的位置也是紛歧樣的。程頤說：“人者，位乎六合之間，立乎萬物之上；六合與吾同體，萬物與吾同氣，尊卑分類，不設而彰。”(《二程集》，第668頁)六合化育萬物，人從屬于六合，但相對于萬物而言則包養網ppt具有優先位置，這不僅是儒家差等有序的倫理原則在宇宙論上的擴展，並且強調了人的品德自覺，能夠“識仁”。是以，二程以“生之謂性”買通了人與六合萬物之間的隔閡包養站長，在仁愛有差等的基礎上，戰勝了孟子“仁平易近愛物”的理論缺點，豐富了周敦頤宇宙論的內涵。
四、性命落實
儒家長期奉行“未知生，焉知逝世”的信條，回避了存亡問題的深刻討論，而釋教“以存亡恐動人”，將存亡問題置于顯要地位，通過釋教義理的緊密論證，以現實世界為空，以存亡幻滅為苦，要人擺脫存亡，尋求涅槃寂靜，吸引了無數信眾。同時，先秦儒家認為品德價值高于性命價值，孔子“朝聞道，夕逝世可矣”，孔孟“殺身成仁，舍生取義”，都將社會道義和價值幻想置于個人存亡之上。但是，從先秦時期的告孟之辯，到魏晉時期的名教與天然之爭，以致宋明理學中的“天理人欲”之論，都隱含著倫理品德與天然天性之間的緊張關系。若何化解這種緊張關系，實現德樂分歧的幻想訴求，成為宋明理學一開始就努力于解決的問題。是以，周敦頤開宗明義，請求二程兄弟“尋顏子、仲尼樂處”，探尋“吾與點也”之意。
二程從頭詮釋“生之謂性”，不僅是為了回應釋包養妹教在存亡問題上的挑戰，批評佛學以存亡為幻滅，也是要闡明儒家的存亡觀，矗立性命存在的價值。二程說：“有生者必有逝世，有始者必有終，此所以為常也。為釋氏者，以成壞為無常，是獨不知無常乃所以為常也。……釋氏推其私智所及而言之，至以六合為妄，何其陋也!”(《二程集》，第394頁)又說：“學禪者曰：‘草木鳥獸之生，亦皆是幻。’曰：‘子以為生息于春夏，及至秋冬便卻變壞，便以為幻，故亦以人生為幻，何不付與他。物存亡成壞，自有此理，何者為幻?’”(《二程集》，第4頁)在二程看來，存亡是天然常理，而非幻滅無常之根據，“有逝世則有常，無逝世卻是無常”，這源于六合萬物的陰陽對待和轉化。程顥說：“六合萬物之理，無獨必有對，皆天然而然，非有設定也。”(《二程集》，第12包養行情1頁)“萬物莫不有對，一陰一陽，一善一惡，陽長則陰消，善增則惡包養意思減。”(《二程集》，第123頁)
先秦以致漢唐儒學并未深刻探討宇宙的演變構成過程和機制，更較少討論內在世界的虛實問題，而佛學以世界為虛幻，直接安慰了包養條件宋明理學對宇宙論的包養心得探討。周敦頤之所以對宋明理學有開創之功，除了他對二程的點化之外，亦是因為他建構了儒家的宇宙論形式。《太極包養網評價圖說》云：“無極而太極。太極動而生陽，動極而靜，靜而生陰，靜極復動。一動一靜，互為其根；分陰分陽，兩儀立焉。陽變陰合，而生水、火、木、金、土。五氣順布，四時行焉。……二氣交感，化生萬物。萬物生生，而變化無窮焉。”[13]在這里，周敦頤以太極、陰陽、動靜解釋宇宙的演變，以陰陽二氣的交感解釋萬物的天生，將宇宙看作一個生生不息、變化無窮的整體。唐君毅說：“今生生不已之真幾……未嘗如宋包養dcard明人之自覺的加以樹立，蓋必待經佛家之學說之激蕩，而后乃有宋明儒之直接指出此真幾之地點。”[14]周敦頤曾指點二程“觀六合生物氣象”，“見萬物天然皆有春意”。這里所謂“生物氣象”、“春意”都是充滿生機的天然世界所展現出來的氣象，在觀察體悟這種氣象的過程中即可獲得內在精力的愉悅，正如周茂叔窗前草不除往，問之，云：“與自家意思普通。”(《二程集》，第60頁)
假如說，在周敦頤那里還只是隨機的點撥和點化，二程則有興趣識地通過“生之謂性”確定性命存在的價值，又通過“生生之謂易”的詮釋，將天然之生機、性命之春意進步到本體論水平，以存亡為變易，把變易看作生生之過程，富含生機和快樂。二程以此反對釋教的存亡幻滅、無常變化之說，把尊生、愛生的價值訴求上升為“六合萬物一體之仁”，從而將“樂生”融進到德性修養中，實現德樂分歧的訴求。程頤《養魚記》云：“吾讀古圣人書，觀古圣人之政禁，數罟不得包養一個月進污池，魚尾不盈尺不中殺，市不得鬻，人不得食。圣人之仁，養物而不傷也如是。物獲如是，則吾人之樂其生，遂其性，宜何如哉?”(《二程集》，第579頁)在二程看來，我們與天然世界個體可以溝通的處所是“生”，即人類對天然物性命意向的感知和領悟，保證其保存需求，使其具有“生意”，樂其生，遂其性，我們本身也會獲得快樂。
程顥、程頤兄弟將這種“樂其生，遂其性”的生涯態度，轉化為工夫修養的踐履。《明道師長教師行狀》記載：程顥“始至邑，見人持竿道旁，以黏飛鳥，取其竿折之，教之使勿為。及罷官，艤船郊外。有數人共語：自立簿折黏竿，鄉平易近後輩不敢畜禽鳥。”(《二程集》，第632頁)程頤說：“‘子釣而不網，弋不射宿。’圣人之仁，不盡物，不驚眾也。”(《二程集》，第1146頁)是以，他曾教訓天子：“方春發生，不成無故摧折。”(《二程集》，第342頁)二程對天然性命的珍視，不僅是對先儒遺訓的承繼，更有其學理支撐，即基于六合萬物一體之仁，而天生的保護天然生物的仁愛之心。
五、結語
程顥、程頤兄弟是宋明理學的主要奠定者，他們不僅構筑了儒家的道統體系，更換新的資料了儒家經典話語，並且創造性地轉換了儒家思惟，延續了儒學的性命力。程顥、程頤力辟佛學，從概念的細微處進手，確定“生之謂性”，凸顯性命存在的價值，為其功夫理論確立了本體的基礎。二程以“天命之性”說明“性”的本體性、根源性，以“氣質之性”說明“性”的天生性、動態性，試圖買通孟子與告子、孔子與孟子在對“性”的認識問題上的歧見，把性命實存與品德超出相關聯，進一個步驟發展和晉陞了儒家心性論哲學。二程對“生”的懂得，不再是靜態的、情勢化的，而是動態的、天生性的，由此也把告子“生之謂性”的經驗主義描寫轉化為本體論命題，在心性論包養ptt、宇宙論、本體論之間架構起了橋梁，豐富了性的含義，使性理成為宇宙生息不斷的創造力、性命力的來源根基，整個世界也就是一個生生不息的動態過程。
注釋
1、《張岱年選集》(第二卷)，河北國民出書社，1996年，第244頁。
2、牟宗三：《心體與性體(中)》，上海古籍出書社，1999年，第125頁。
3、郭曉東：《“生之謂性”與“天命之謂性”——程明道“性”論研討》，《復旦學報(社會科學版)》2004年第1期。
4、向世陵：《“生之謂性”與二程的“復性”之路》，《中州學刊》2005年第1期。
5、梁濤：《“以生言性”的傳統與孟子性善論》，《哲學研討》2007年第7期。
6、牟宗三：《心體與性體(上)》，上海古籍出書社，1999年，第185頁。
7、程顥、程頤：《二程集》，中華書局，1981年，第1255頁。
8、戴震：《孟子字義疏證》，中華書局，1982年，第26頁。
9、彭耀光：《二程道學異同研討》，山東國民出書社，2016年，第1頁。
10、牟宗三：《心體與性體(中)》，第117頁。
11、蒙培元：《人與天然：中國哲學生態觀》，國民出書社，2004年，第291頁。
12、陳鐘凡：《兩宋思惟述評》，東方出書社，1996年，第80頁。
13、周敦頤：《周敦頤集》，中華書局，1990年，第3-6頁。
14、唐君毅：《中國哲學原論·原道篇》，九州出書社，2016年，第433頁。
（作者單位：北京林業年夜學人文社會科學學院 ）
責任編輯：近復
@font-face{font-family:”Times New Roman”;}@fo包養價格pttnt-face{font-family:”宋體”;包養sd}@font-face{font-family:”Calibri”;}p.MsoNormal{mso-style-name:註釋;mso-style-parent:””;margin:0pt;margin-bottom:.0001pt;mso-pagination:none;text-a包養留言板lign:justify;text-justify:inter-ideograph;font-family:Calibri;mso-fareast-font-family:宋體;mso-bidi-font-family:’Times New Roman’;font-size:10.5000pt;mso-font-kerning:1.0000pt;}span.msoIns{mso-style-type:export-only;mso-style-name:””;text-decoration:un包養網dcardderline;text-underline:single;color:blue;}span.msoDel{mso-style-type:export-only;mso-style-name:””;text-decoration:line-through;color:red;}@page{mso-page-border-surround-header:no;mso-page-border-surround-footer:no;}@page Section0{margin-top:72.0000pt;margin-bottom:sd包養72.0000pt;margin-left:90.0000pt;margin-right:90.0000pt;size:595.3000pt 841.9000pt;layout-grid:15.6000pt;}div.Section0{page:Section0;}