“理學救國”：抗戰時期錢穆的學術轉向
作者：朱斌（曲阜師范年夜學馬克思主義學院）
來源：《孔子研討》2020年第3期
摘要：錢穆是20世紀中國學術史中對宋明理學頗為同情的學者，但是晚期卻以“考據派”臉孔進進學界并獲得認可。抗戰時期，學風因時局而發生漢、宋轉變，“為學術而學術”的新漢學式微，以家國全國為己任的理學位置上升。隨著學風的改變，錢穆個人對理學的認同加倍清楚，并在齊魯年夜學國學所完成思慮與轉變。在此期間，由于經世情懷的驅使，錢穆與政治人物多有接觸，并包養價格發表許多政論文章，直接表達政治主張。他尋找中國存在的意義，為中國不會滅亡尋求文明緣由，由史學研討轉向文明研討，對當時甚至后世學術發展都產生了深遠的影響。
關鍵詞：錢穆；理學；新漢學；齊魯年夜學；文明史；
作者簡介：朱斌，1982生，男，曲阜師范年夜學馬克思主義學院講師，歷史學博士，重要研討標的目的為20世紀中國學術史。
若何處理學術與政治的關系，是評價現代學術風格的一個主要標準，但在中國傳統觀念里，似乎沒有需要厘清政治與學術的關系。在中國現代社會士人眼中，道統和政統有機聯系而為一個整體，修、齊、治、平是士人最高尚的崇奉。居廟堂之上抑或處江湖之遠，都無法改變士人以全國為己任的“家國情懷”。晚清以降，科舉廢止，不僅改變了讀書人的進身渠道，更改變了士人信賴且習以為常的政學關系。在歐風美雨沖刷下，中國由傳統向現代轉變，東方學術的強勢參與，促生了新型的中國現代“知識分子”，而以“為學術而學術”為特點的新漢學典范一度成為了平易近國學術的主流。需求指出的是，這種學術典范引申出包養一個月價錢一個學術的效能問題，即從事學術研討的意義安在？很明顯，“為學術而學術”的觀念，無法疏解時勢日亟給讀書人帶來的焦慮。若何處理好“進進學問”和“不忘生平易近”的關系（1）1，國運不濟時，讀書人若何安居樂業？這些問題的存在，為重視經世致用的宋明理學供給了保存空間。
抗戰時期，傅斯年的學生孫次船曾告訴老師，有一股“理學救國”的新思潮出現。這種風潮認為新漢學沉緬于考證、辨偽，會損害“國族榮譽感”，下降歷史研討的意義感和目標感（2）2，受此影響，傅斯年自己的學術取徑也有所改變，由全然拒絕宋明理學到承認宋明理學有價值（3）3。學術風向的流轉與時代的巨變聲息相通，而學人對時勢、學風的因應呈現復雜多變的氣象，有昨日研習今文經學，本日謹記古文經學者；有昨日信而好古，本日劇烈疑古者；有昨日預流漢學，本日篤信宋學者。不僅統一時段有分歧甚至相左的治學理路，即便統一個人在分歧時期也取向多變。細察此中緣由，皆時勢使然。錢穆治學風格的轉變給我們供給了一個觀察近代學術風氣漢、宋嬗變的機會。在學風由考據向義包養違法理轉變的情況下，以錢穆為代表的學人對政治問題加以關注和表述，從文明的角度摸索平易近族生死的緣由，思慮若何為中國文明的保存開出新機，探討這些問題不僅僅是周全清楚錢穆個人的學術取向及平易近國學術轉型的需求，也是當前學界無法回避的問題。
一、從漢學轉向宋學
據錢基博的見解，從20世紀20年月起學界即喜用“新漢學”來稱呼收拾國故一派，以對應于同時之倡導宋明理學者（1）4。錢穆初進學界之時即是“新漢學”勃興之際，一個來自無錫的小學教員，能夠在北京的年夜學校園有安身之地，緣由即是“在二、三十年月，錢穆以擅長考證見稱于世”（2）5。1928年夏，錢穆“采梁氏《清代學術概論》年夜意”，撰寫《國學概論》一書，此中第九章便把考證學作為清代學術主線來敘述。據柳存仁回憶，胡適在課堂上認為錢穆的《劉向歆父子年譜》“考證謹嚴”，經常向學生做義務宣傳（3）6。1933年錢穆為《古史辨》第四冊寫序時，充足確定考證任務的主包養金額要性，認為“非碎無以立通，碎非考據之終事，缺乏為考據病”，鼎力為考據辯護（4）7。錢穆作為sd包養局中之人，很清楚地表白了近代中國學術的發展圍繞著傳統資源進行，漢、宋之爭還是近代學術發展的一個主要線索。我們從錢穆的學術履跡可以從頭認識現代學術轉型包養網ppt的復雜性。
事實上，真正奠基錢穆在學界位置的是1935年出書的《先秦諸子系年》，錢穆通過逐條包養違法考證先秦諸子，集中回應古史辨運動以來的關于諸子爭論的年夜問題。隨后的幾部著作，像《周官著作時代考》《周初地輿考》《史記地名考》，都屬于考證類的著作，具有鮮明的新漢學的風格。錢穆曾回憶云：“不料遭時風之變，世難之殷，而余之專心乃漸趨于史籍上，治史或考其年，或考其地。”（5）8因“時風”的緣由，錢穆以考據工夫為撰述，從《國學概論》到《史記地名考》年夜致反應了錢穆回應新漢學主流典范的學思過程。
不過，錢穆雖用力于考據，但記憶猶新的還是宋明理學。在《師友雜憶》中，錢穆專章回憶了其在齊魯年夜學國學所的生涯，并提到：“余本好宋明理學家言，而不喜清代乾嘉諸儒之為學”，“不喜”不代表不包養行情消，后來錢穆曾與門生余英時解釋此中緣由：“此亦時代所限，無可何如也”（6）9。
錢穆有言：“時代變，斯學術亦當隨而變”（7）10。綜包養網ppt觀錢穆的著作，可以看出一個明顯的軌跡，即是後期側重考據、漢學，后期轉向宋學，重視義理的闡釋。這一學風的轉變，讓錢穆回歸了本身園地，由潛流而成為年夜淵。朱一新謂：“學之成績，視乎其時，非其時而語焉，莫之應也”（1）11。錢穆以考據姿態步進新漢學風氣主導的學界，而后能分庭抗禮，在因緣際會之時，復興宋明理學，進而能開出學術發展的新機。包養女人對此，錢穆自敘云：“數十年光陰浪擲，已如白駒之過隙，而年少童真，猶往來于我心，知天良之未泯。自問薄有一得，莫匪宋明儒所賜。顧三十以后，雖亦粗有撰述，終于宋明理學，未敢輕有所論著。”（2）12嚴耕看對錢穆的學術流變有出色剖析，他認為：“蓋自抗戰之前，中國史學界以史語所為代表之新考證學派聲勢最盛，無疑為史學主流；唯物論一派亦有相當吸引力。師長教師雖以考證文章嶄露頭角，為學林所重，由小學、中學教員十余年中躋身年夜學傳授之林。但師長教師平易近族文明意識特強，在意境與方式論上，日漸強調通識，認為考證問題亦當以通識為依歸，故與考證派分道揚鑣，儼然成為獨樹一幟、孤軍奮斗的新學派”（3）13。嚴耕看作為錢穆的門生，無疑是錢穆學術的衣缽傳人，亦是其學術幾經轉變的解人。
錢穆在正式撰寫《國史年夜綱》之前，本意是想模仿趙翼的《廿二史札記》做一札記體裁的著作，在陳夢家的勸說下才發愿“為時代急切需求計”寫一部教科書式的中國通史（4）14。可見，從“札記”到“通史”已經是明顯的“權勢轉移”了。以抗戰軍興為節點，錢穆的學術因時勢而變化，他曾回憶道：“余自進蜀以來在思惟與撰述上一新轉變”（5）14，在錢穆的意識里，這種轉變是越來越清楚的，其自陳：“自《國史年夜綱》以前所為，乃屬歷史性論文。僅為前人伸冤，作不服鳴，這般罷了。以后造論著作，多屬文明性，倡導復興中國文明，或作中西文明比較，其開始轉機，則當自為《思惟與時代》撰文始。是余生平學問思惟，先后轉折一大體點地點”（6）15。錢穆回憶在抗戰時期，“于平易近國二十八年，在云南宜良下寺、上寺寫成《國史年夜綱》一書，又于平易近國三十年在四川成都賴家園續寫《中國文明史導論》一書”（7）16。這本《導論》是錢穆轉向文明研討的發端，其暮年仍記憶猶新這一轉向的“因緣”（8）。
1939年炎天，顧頡剛擔任齊魯年夜學國學研討所（成都）的主任，起首聘請在東北聯合年夜學任教的錢穆一同前去。錢穆答應顧頡剛的邀請，但需求請假一年離滇返蘇州省親。一年后，錢穆到達成都國學所任職，直到1946年離開成都，期間不僅在國學所從事研討和指導學生的任務，也曾一度接替顧頡剛掌管國學所。錢穆接收顧頡剛的邀約，天然有學術上的抱負和擔當。他說：“夫學問研討，本屬平世之業。然兵杫流離，戎馬倉皇之際，學術命脈，未嘗無護持賡續之看”，“此皆親睹夕陽，苦熬黃昏，于沉沉長夜中延此一脈，轉此一機，而開有清以來之三百年學術之新運者也”（9）17。若何在平易近族生死之際，不僅延續學術之命脈，更“開學術之新運”，錢穆與顧頡剛的謀劃雖曲同但分歧調。錢穆曾告訴顧頡剛：“弟與兄治學途徑頗有相涉，而吾倆人才性所異，則所得亦各有分歧”（1）18。
顧頡剛與錢穆的不合，可以當作包養意思漢、宋治學取徑的分歧。這種分歧也影響到指導學生方面，有一次錢穆帶著國學所的學生徒步往新都賞桂。在途中，他告訴兩位學生嚴耕看和錢樹棠：“我們讀書人，立志總要遠年夜，要成為領導社會、移風易俗的年夜師，這才是第一流學者；專守一隅，做的再好，也只是第二流。”（2）19這里面除表達了對錢、嚴二位門生的期許外，還包括兩層意思：一個是“領導社會，移風易俗”；一個是不專守一隅，“擴年夜范圍”。在此方面，陳寅恪與錢穆聲氣相通。他在《陳垣元西域人華化考序》中提到清代學術在史學方面“遠不逮宋人”（3）20，表達對清代學術的不滿，幾多也有對新漢學的不滿，結合當時抗戰的佈景也就不難懂得了。
蒙文通的胞弟蒙思明應錢穆的邀請到齊魯年夜學國學所作演講，對數十年來“談史學的人，除考據外，皆斥而不談”的風氣痛加針砭，把這種不事綜合不談思惟的考據風氣，歸因于清代樸學的遺風，另一方面又接收西洋考據學的余緒。在演講中，對胡適收拾國故而惹起的漢學風氣的風行，進行了嚴厲批評（4）21。此論當然獲得了錢穆的認可。錢穆曾評價張蔭麟云：“學既博洽，而復關懷時事，不甘僅僅為記注考訂為止。”（5）22所謂“學既博洽，而復關懷時事”，包養金額應該就是其認可執守的治學取向。
二、從“考據”轉向“經世”
曾繁康在1940年《責善》第一卷第五期發表《中國現代史學界的檢討》一文，把史學界分為三派：“考據學派”“唯物史觀派”和“理學派”（6）23。這篇文字已經留意到“理學”在當時時局下“復活”的事實。“理學派”強調學術的社會效能，對嚴重的政治問題能發表本身的見解，對未來的國家發展能唆使標的目的。總之，對世道人心能有所影響，或許說對國家平易近族的未來表達一種關心，在平易近族生死的關口，短期包養天然不難由“沒落”而“復活”。錢穆稱本身“鬢齡受書，于晚明知愛亭林，于晚清知愛湘鄉，修學致用，竊敬慕焉”，雖早有經世之心卻“未嘗敢輕援筆論當世事”，“國難以來，逃逝世后方，遂稍稍破此戒。譬如候蟲之鳴，感于氣變，不克不及自已。”（7）24“感于氣變，不克不及自已”的不僅僅有錢穆。從抗戰前傅斯年提出“書生何故報國”的時代命題，到胡適任駐美年夜使，陶希圣進進侍從室，都可以看出學人感于世變而做出的調整（傅斯年自己也擔任了國平易近當局參議）。
當然，面對國難，不止學人做出調整，國平易近黨也調試著與學界的關系。1942年春天，蔣介石在成都召見了錢穆。交談中，錢穆勸說蔣在抗戰勝利后“退身下野，為中華平易近國首創一勝利人物之榜樣”，并且盼望蔣能在“文明思惟、學術教導上領導全國”（1）25。其時，蔣介石有興趣倡導宋明理學，命“國立編譯館”主編宋元明清四朝學案，并指定錢穆負責編撰《清儒學案》，同時邀請他往重慶的中包養行情心訓練團作演講（2）26。胡厚宣曾回憶錢的這段經歷，說錢穆有兩篇文章“刊于重慶至公報禮拜論文。文章被蔣介石看中，認為好，乃翻印出教一切軍事院校包養平台必讀。蔣到成都華西醫學院鑲牙，特召見錢并吃飯。事后錢師長教師告，蔣請師長教師坐上座，并問你師長教師對政治有無興趣。錢答有，念書就為了學乃至用。蔣很高興，稱那我想辦法”（3）27。
《思惟與時代》雜志背后有陳布雷的佈景，不僅陳會看，蔣介石因為陳布雷的設定也會看到。所以，雜志中的政論文章便有了些諫言的意味。以錢穆的一篇《政治家與政治風度》來看，錢穆認為自平易近國以來，“國人對政治只注視到軌制與理論，而疏忽了人物。其對人物，又一貫重視其才幹與功績，而疏忽了風度”（4）28。風度的焦點在于“政治家之精力與內心。其德性之發露，學養之所輝照，斷斷非憑借位置權利以爭顯其才幹功績于一時者所能相提并論”（5）28。由政治才能、才華，進而關包養網站注到政治風度，這種風度的本質，還是宋明理學家所言之“圣賢氣象”，是一種“德性”。錢穆將政治家幻想的風度歸納綜合為“尊賢”和“容眾”，這種風度獲得的辦法就是政治家本身具有“開誠心，布公平”的“德性”。錢穆當然盼望蔣介石能夠看到這些文字并發生感化，惋惜沒有資料可以證明蔣介石看到過，有沒有影響也就無從得知了。
錢穆對未來之政治也是有期許的：“明天學甲國，今天學乙國，決不是中國的前途。中國政治將來的新前途，……我們定要能采取各國所長，共同本身國家實情，創造出一個適合于中國本身理論的政治”（6）29。除了希冀未來中國走本身的政治途徑外，錢穆更多地是從歷史中尋找謎底。
中國社會是什么樣的社會形態？這是20世紀30年月中國社會史論戰的焦點問題。就背后的動機而言，是出于答覆“中國將往何處往”的現實關懷（7）30。年夜致而言學界基礎繼承了晚清反動派的主張，認為“我中國自秦以來二千年，皆封建社會之歷史耳，雖至于今猶然，一切病痛盡在是矣”（8）31。中國朝野廣泛接收進化論思惟，欲為中國謀以光亮的今天，天然會建構一個暗中的昨日，要否則，改造或反動便會包養網心得無的放矢。可是學術研討畢竟分歧于政治宣傳，如錢穆所說：“國人懶于尋國史之真，勇于據別人之說，還有居心，借為宣傳，可以勿論。若因此信之，謂國史本相在是，因此肆意破壞，輕言改造，則仍自有其應食之惡果在矣。”（9）32錢穆認為傳統中國非封建社會，這在《國史年夜綱》中俯拾皆是。“中國過去政制，盡可有君主，無立憲，而非專制。中國過去社會，亦盡可非封建，非工商，而自成一格”..（10）32。
錢穆把負有文明任務的“士”階層，作為中國歷史進步、社會變革和平易近族存續的盼望地點，他堅持認為“中國比來將來，其果能獲救與否，責任還是在一輩社會的中層智識分子，便是歷史上一脈相傳的所謂士人身上。”（1）33在中國“仕學合一”的傳統中，學術和政治是高度綰合的。中國社會究竟應若何定性？錢穆最終總結中國歷史的脈絡提出了“四平易近社會”（2）34說。錢穆明確反對以“封建社會”歸納綜合中國的傳統社會，反對以“專制”兩字作為傳統政治體制的特點。
當然，錢穆并不否認中國歷史上有一個“跡近專制的王室”，也承認元、清“兩朝政制，更趨于專制暗中”（3）35。在《國史年夜綱》中，錢穆更曾指出明代是“君主獨裁”（4）36。但他斷定傳統的儒家政治便是“平易近主”，認為台灣包養在儒家思惟的指導下，中國行政仕宦的選拔早已通過科舉軌制而樹立了客觀公平的標準，既非任何一個特權階級所能操縱，也不是天子個人所能肆意指派的（5）37。在這個意義上，他天然無法接收“封建”和“專制”那種過于簡單的標簽，這也是對中國歷史表一種“溫情與敬意”。錢穆對風行的“君主專制”說的批駁，惹起爭論是很天然的事。
錢穆的關注點還是在當下，他認為“本來中國傳統文明教導，要一輩從事政治活動者，先在其內心具有一種自動負責服務的品德修養，而現在則付之闕如”（6）。1941年7月，錢穆在一次報告中講道：“我常聽人說，中國自秦漢以來二千年的政體，是一個君主專制暗中的政體。這明明是一句歷史的敘述，但卻絕不是歷史的本相”（7）38。在一個廣泛認為中國歷史是專制政體的時候，錢穆從中國的歷史脈絡出發展開思慮，不論結論正確與否，都是一種“從中國發現歷史”的盡力。
梁漱溟在看完錢穆的《政學私言》后，認為“私言”其實是“為政治協商會議進言”的“公言”，錢穆雖做出“書生議政，僅負言責”的回應，但已經敏感地認識到：“若俟政治協商會議有結果，則河清難矣，恐僅空想耳”（8）39。士人乃中國傳統社會的重心地點，肩負著政治責任、領導社會、淳化風俗和供給可仿效的榜樣等效能。錢穆在有興趣無意中傳承了中國思惟史上的長久傳統，傳統士人“以廓清全國為己任”的意識，被錢穆解釋為一種“學治”的思惟，他認為：“學治之精義，在能以學術甜心花園指導政治，運用政治以達學術之所祈向，為求躋此，故學術必先獨立于政治之外，不受政治之干預與安排，學術有不受拘束而后政治有向導。學術者乃政治之靈魂而非東西，惟其這般，乃富于學治之精義”（9）40。在“學治”思惟的邏輯里，學問思惟天然能發揮領導社會、指導政治的功能。錢穆以此作為懂得中國歷史的一把“鑰匙”，他認為學術應該領導政治，天然是認為“道統”高于“治統”，此觀點后經其門生余英時發揮，成為懂得士人文明的焦點觀念..（10）41。
三、從史學研討轉向文明研討
錢穆曾屢次提到：“自能獨立思慮以來，便為一個最年夜的問題所困甜心寶貝包養網擾，即中國會不會亡？”（1）42具體而論，錢穆的“政治見解”和對現實的關懷，背后都存有一個文明的年夜問題。錢穆早年受梁啟超《中國不亡論》的感化，把“救國保種”視為第一要義（2）43。面對平易近族存續的困局，錢穆決心闡釋中國歷史文明的精義，“解決中國歷史傳統文明之一年夜問題”（3）44，在外鄉文明中尋找未來生發的根由。
抗戰時期是包養網VIP中華平易近族存亡生死的關鍵時期。若何為這個平易近族的存續往奮斗？為什么這個平易近族的歷史文明值得保留？這個平易近族的歷史文明的價值若何，意義為何？基于這些問題的探討，尤其包養ptt是“寄寓著強烈的時代關懷”（4）45，錢穆由歷史轉向文明研討（5）46。1941年冬天，錢穆在重慶中心訓練團做了題為《中國文明傳統之演變》的演講，提出一些文明概念的界定、文明研討的方式、中國文明四期說、中西文明的沖突和融會等（6）47。后來錢穆自述這篇演講是《中國文明史導論》的總綱領（7）48。隨后錢穆把對文明問題思慮的具體內容陸續登載在《思惟與時代》雜志上。這些文章，基礎構成了錢穆以后文包養俱樂部明學研討的格式。
什么是文明？什么是文明？很是偶合的是，德國的諾貝特·埃利亞斯與錢穆年夜約同時在東東方世界都提出同樣的命題。埃利亞斯的社會學名著《文明的進程》在1939年正式出書，重要從辨析“文明”與“文明”的涵義來探討“文明產生的社會本源”（8）49。錢穆則認為：“文明是指人類的生涯；人類各方面各種各樣的生涯總括匯合起來，就叫它做文明”，是以“所謂文明，一定有一段時間上的綿延精力”，換言之，“凡文明，必有它的傳統的歷史意義”（9）。
與梁漱溟在1922年出書的名著《東西文明及其哲學》立意分歧，錢穆認為：“中國文明問題，實為一極當深究之歷史問題”..（10）50。他進一個步驟指出，“近人討論文明，多從哲學著眼，但哲學亦待歷史作解釋批評。真要具體認識文明，莫如根據歷史。疏忽了歷史，文明真臉孔無從認識，而哲學亦成一番空論”..（11）51。錢穆認為：“欲治一平易近族一國家之文明，重要即在其歷史。昧忽其歷史實跡，則一切皆落于虛談”..（12）52。研討歷史最應留意的是：“在此歷史背后所蘊躲而完成之文明，歷史乃其表面，文明則是其內容”..（13）53。
關于中西文明的差異，一向是近代學人重點關注的領域。在后來結集出書的《中國文明史導論》中，錢穆自述其書重要討論的是“中西文明異同問題”，是“中國文明有系統之著作”，并自述基于以下信心寫成：
一、“文明”、“文明”皆指人群生涯言。文明可傳播與接收，文明則必由群體內部精力累積而產生。二、人類文明年夜別不過游牧甜心寶貝包養網、農耕、商業三類型。游牧、商業型起于內缺乏、需向外尋求，文明特徵常為侵犯的。農耕型可自給，無事外求，文明特徵常為戰爭的。三、人類文明終必以戰爭為本，故領導者必以年夜型農國是賴。四、中國為舉世農耕戰爭文明最優秀之代表，綿延五千年之久，若能共同新科技之裝備，而仍然保有深度之安足感，則于世界人類文明戰爭必有年夜貢獻。五、欲改進中國，使中國人回頭認識本身以往文明本相，則為絕要一項目。六、除卻歷史，無從談文明。故應從所有的歷史之客觀方面來指陳中國文明之本相。（1）54
在中西文明的融會方面，錢穆在《中西接觸與中國文明更換新的資料》中提到西學東漸后，關心中國文明的人都要留意兩個問題：一是若何趕快學到歐美東方文明的富強氣力，二是假如學到了歐美東方文明的富強氣力，而不把本身傳統文明喪掉，換言之，“便是若何再接收融會東方文明而使中國傳統文明更光輝與更充實。若第一問題不解決，中國的國家平易近族最基礎不存在；若第二問題不解決，則中國國家平易近族雖得存在，而中國傳統文明則仍掉其存在”（2）55。面對東方文明的強勢挑戰，中國文明天然需求進行調整，即錢穆所謂“更生之變”，可是更換新的資料的動力必須來自中國文明系統的內部。總之，錢穆認為“中國人對異族異文明，常抱一種活潑廣年夜的興趣，常愿接收而消化之，把裡面的新短期包養資料，來營養本身的舊傳統。中國人常抱著一個‘天人合一’的年夜幻想，覺得裡面一切異樣的新鮮的所見所值，都可融會協調，和凝為一。這是中國文明精力最重要的包養情婦一個特徵”（3）56。
的確，對東方文明并不克不及一概排擠，因為中西兩種文明是兩種分歧類型的文明，“東方中華文明偏在歷史與藝術的右半圈，而東方歐洲文明則偏在宗教與科學的左半圈”，東東方相互學習，方可“融合互益”，而東方人應從“東方純科學的精力上來學科學”（4）57。在《中國文明史導論》中，錢穆對中國文明融會精力有出色的剖析，對當代中國的現代化建設仍有興趣義，特引述之：
中國文明是一貫著重在人理科學的，他重視具體的綜括，不重視抽象的推概。惟其重視綜括，所以常留著余地，好容新的事象與新的物變之隨時參加。中國人一貫心習之長處在此，所以能寬廊，能圓融，能接收，能變通。若我們認為人理科學演進可以應用天然科學，可以駕馭天然科學，則中國傳統文明中可以容得進近代東方之科學發明，這是不成問題的。不僅可以容受，應該還能熔化能開新。這是我們對于面臨的比來中國新文明時期之前程的盼望。（5）56
錢穆所受史賓格勒的影響，重要來自兩個觀點：一是有關“平易近族”、“文明”、“歷史”三者之間的“形態學聯系”；一是具體將文明分為“農業文明形態”、“游牧文明形態”、“商業文明形態”（6）58。錢穆曾批評有些學者受史賓格勒文明理論的影響，主張中國文明已經經歷數次循環，非統一文明之延續者，實因為未把握中國文明內之真精力與真臉孔（7）59。總之，錢穆認為中包養意思國文明優于東方文明，中國文明是獨特的，不僅不會滅亡，未來更會走一條本身的途徑。錢穆對中國歷史文明堅定不移的擁護立場及樂觀精力，象征著不平不撓的平易近族氣節和不畏強暴的平易近族尊嚴，在中華平易近族奮起抵禦侵犯的路上，這種充滿豪情的“感知”，一定對這個平易近族隨后的歷史起著嚴重的影響感化。正如韋政通看到的：“在抗日時期，對宏揚傳統文明，發揚平易近族精力，（錢穆師長教師）居功甚偉”（1）60。
四、結語
近代中國經歷著“三千年未有之變局”，此中，抗戰時期為“中國有史以來最年夜的轉變關頭”，是“一個赫然在看的新時代”（2）61。王汎森在論述錢穆與平易近國學風時留心到：“尤其值得留意的是抗戰時期，決心要提出中國文明活著界文明中之特別性，至此，錢氏似已脫離舊轍，要以一個新的體系來對抗新文明運動以來的體系。決裂之后的錢穆，再度成為荒原中的好漢，他逐漸脫離考證，轉向心性義理之學，轉向歷史文明的年夜論述，盼望從傳統歷史文明中尋得一種通解，包養ptt并為實現指出一個確當的標的目的”（3）62。我們選取抗戰時期錢穆的學術轉變，通過具體剖析他的所思所想、所作所為來盡能夠懂得錢穆那一代學人的學思歷程，促使進一個步驟來思慮，面對時代提出的問題，當代中國學人該若何答覆？基于現實的關懷，錢穆剖析中國社會的形態，認為中國傳統社會非封建非專制，既不認可晚清以來構成的成說，又分歧于唯物史觀派以東方形式來考核中國。從中國歷史的本身出發，從而得出中國的謎底，對當今學界擺脫“東方中間觀”和“在中國發現歷史”仍有啟發意義。
傅斯年在回想舊事時稱，七七事變之前是中國學術界的“黃金時代”，文史學界“頗有乾嘉之盛”（4）63。而錢穆則從“領導社會，移風易俗”的角度看這段歲月，認為以“學術與時代脫節”一句話來描述最貼切（5）64。錢穆在抗戰時期的學術轉變奠基了其以后的學術走向，此中對宋明理學的關注成為其平生的學術尋求。他以理學為中國文明的骨干精力，并孜孜以求中國文明的現代命運，重振儒家精力，錢穆的這種轉變發生于中國文明生死之關鍵時刻，值得多加留意。錢穆接收士人傳統的教導，也盡力成為一個“現代中國的士”，在沒有功名尋求的情況下，能夠在“傳統向現代長期包養”的轉型中安居樂業，對中國傳統文明表一種溫情與敬意，亦能在特別的時期促使理學復興并發一種光輝。需求指出的是，“中國走向何處往”的謎底仍在追索之中，但幸運的是，我們隱約看到了途轍，正如錢穆所說：“余對國家平易近族前程素抱堅定之樂觀，只看國人能一回顧，則四千年歷史文明朗在今朝。茍有認識，失路知返，自有生機”（6）65。當代中國學人于此應有所體悟，亦是對錢穆師長教師畢生摸索的最年夜報償。
注釋
1傅斯年語，參見傅斯年：《致胡適》，1942年2月6日，歐陽哲生主編：《傅斯年選集》（第七卷），長沙，湖南教導出書社，2003年版，第235頁。
2王汎森：《近代史家的研討風格與內在緊張》，劉翠溶主編：《中國歷史的再思慮》，臺北，聯經出書事業無限公司，2015年版，第78頁。
3王汎森：《傅斯年：中國近代歷史與政治中的個體性命》，王曉冰譯，北京，三聯書店，2012年版，第143、146-155頁。
4（1）錢基博：《國學文選類纂·總序》，《錢基博學術論著選》，武漢，華中師范年夜學出書社，1997年版，第18頁。
5（2）余英時：《錢穆與現代中國學術》，桂林，廣西師范年夜學出書社，2006年版，第25頁。
6（3）柳存仁：《北年夜與北年夜人》，支出陳平原主編：《北年夜舊事》，北京，三聯書店，1998年版，第304頁。
7（4）錢穆：《古史辨·錢序》第四冊，上海，上海古籍出書社，1982年版，第1頁。
8（5）錢穆：《八十憶雙親·師友雜憶》，北京，三聯書店，1998年版，第385頁。
9（6）錢穆：《與余英時信》，1958年3月19日，《錢賓四師長教師選集》第53冊，臺北，聯經出書事業公司，1998年版，第413頁。
10（7）錢穆：《中國學術通義》，北京，九州出書社，2012年版，第2頁。錢穆專論“學術與風氣”的關系，參見第264-281頁。
11（1）朱一新：《無邪堂答問》，北京，中華書局，2000年版，第3頁。
12（2）錢穆：《宋明理學概論·序》，1953年2月10日，北京，九州出書社，2010年版，第2頁。
13（3）嚴耕看：《治史三書》，沈陽，遼寧教導出書社，1998年版，第88-89頁。
14（4）（5）（8）錢穆：《八十憶雙親·師友雜憶》，第217，247，362頁。
15（6）錢穆：《紀念張曉峰吾友》，支出《錢賓四師長教師選集》第51冊，臺北，聯經出書事業公司，1998年版，第412頁。
16（7）錢穆：《歷史與文明論叢·序》，北京，九州出書社，2012年版，第1頁。
17（9）錢穆：《齊魯學報創刊號發刊詞》，支出《文明與教導》，北京，三聯書店，2009年版，第57-58頁。
18（1）顧頡剛：《錢穆來信》，1940年7月2日，《顧頡剛選集·顧頡剛日記》卷四，北京，中華書局，2011年版，第395頁。同在齊魯年夜學國學所的胡厚宣也曾回憶道：“錢穆師長教師做學問，主張‘學乃至用’，講‘包養條件內圣外王’之道。與顧師長教師比擬，錢師長教師以主立為主而顧師長教師以主破為主，顧師長教師是要弄清事實真偽，錢師長教師則是講事實是怎樣，同時錢師長教師講做人、人生應該怎樣。這大要是二人的區別地點。”參見胡厚宣：《齊魯年夜學國學所回憶點滴》，載《中國文明》總第14期，1996年12月。
19（2）嚴耕看：《治史三書》，上海，上海國民出書社，2011年版，第245-246頁。
20（3）陳寅恪：《陳垣元西域人華化考序》，《金明館叢稿二編》，北京，三聯書店，2001年版，第269-270頁。
21（4）蒙思明：《考據在史學上的位置》，載《責善》第二卷第18期，1941年12月1日，第7-10頁。
22（5）錢穆：《中國本日所需之新史學與新史學家》，載《思惟與時代》1943年第18期，第12頁。
23（6）曾繁康：《中國現代史學界的檢討》，載《責善》第1卷第5期，1940年。
24（7）錢穆：《文明與教導·序》，北京，三聯書店，2009年版，第1頁。
25（1）錢穆：《屢蒙蔣公召見之回憶》，《中心日報》（臺北），1975年4月16日，轉引自何方昱：《“科學時代的人文主義”：《思惟與時代》月刊（1941—1948）研討》，上海，上海書店出書社，2008年版，第298頁。據錢穆本身的記述，他在教導部召開的會議上的講辭登載在報紙上，蔣介石看到后便試圖聯系召見，并在1942年秋天兩次在成都召見，參見錢穆：《八十憶雙親·師友雜憶》，第243頁。
26（2）錢穆：《八十憶雙親·師友雜憶》，第246頁。
27（3）胡厚宣：《齊魯年夜學國學研討所回憶點滴》，載《中國文明》總第14期，1996年12月。
28（4）（5）錢穆：《政治家與政治風度》，載《思惟與時代》第10期，1942年5月，第15，1頁。
29（6）錢穆：《中國歷史精力》，北京，九州出書社，2012年版，第41頁。
30（7）參見陳峰：《平易近國史學的轉折——中國社會史論戰研討（1927—1937）》，濟南，山東年夜學出書社，2010年版。
31（8）譚嗣同：《仁學》，蔡尚思、方行編：《譚嗣同選集》，北京，中華書局，1981年版，第337頁。
32（9）（10）錢穆：《國史年夜綱》，北京，商務印書館，1994年版，第21，女大生包養俱樂部22頁。
33（1）錢穆：《若何研討中國史》，載《歷史教導》第1期，1937年，支出蔣年夜椿主編：《史學探淵——中國近代史學理論文編》，長春，吉林教導出書社，1991年版，第808頁。
34（2）（6）錢穆：《國史新論》，北京，三聯書店，2001年版，第45，102頁。
35（3）錢穆：《政學私言》，北京，九州出書社，2010年版，第12頁。
36（4）錢穆：《國史年夜綱》，第666頁。
37（5）余英時：《錢穆與新儒家》，支出氏著《錢穆與現代中國學術》，桂林，廣西師范年夜學出書社，2006年版，第43頁。
38（7）錢穆：《文明與教導》，北京，九州出書社，2009年版，第87頁。
39（8）錢穆：《八十憶雙親·師友雜憶》，第254-255頁。
40（9）錢穆：《學統與治統》，載《東方雜志》第41卷第15期，1945年8月，第6頁。
41（10）參見余英時：《士與中國文明》，上海，上海國民出書社，1987年版。
42（1）余英時：《錢穆與現代中國學術》，桂林，廣西師范年夜學出書社，2006年版，第18頁。
43（2）錢穆：《國學概論》，北京，商務印書館，1997年版，第176頁。
44（3）錢穆：《八十憶雙親·師友雜憶》，第145頁。
45（4）錢穆：《紀念張曉峰吾友》，支出《錢賓四師長教師選集》第51冊，第412頁。
46（5）關于錢穆文明學的專門研討可參見梁淑芳：《錢穆文明學研討》，臺北，文津出書社，2008年版。
47（6）此文支出錢穆：《國史新論》，第307—330頁。
48（7）（9）錢穆：《中國文明史導論》，北京，商務出書社，1994年版，第256，231頁。
49（8）諾貝特·埃利亞斯：《文明的進程》，王佩莉、袁志英譯，上海，上海譯文出書社，2013年版，第1-49頁。
50（10）錢穆：《中國文明史導論》，臺北，正中書局，1951年版，第5頁。
51（11）錢穆：《中國文明傳統中之史學》，支出《中國學術通義》，北京，九州出書社，2012年版，第123頁。
52（12）錢穆：《中國學術通義·序》，北京，九州出書社，2012年版，第6頁。
53（13）錢穆：《中國歷史研討法·序》，北京，三聯書店，2001年版，第1頁。
54（1）錢穆：《中國文明史導論·修訂版序》，北京，商務印書館，2003年版，第1頁。
55（2）錢穆：《中西接觸與文明更換新的資料》，《中國文明史導論》，臺北，正中書局，1951年版，第162頁。
56（3）（5）錢穆：《中國文明史導論》，臺北，正中書局，1951年版，第162，180頁。
57（4）錢穆：《兩種人生觀之瓜代與中和》，載《思惟與時代》1941年第1期。
58（6）戴景賢：《錢賓四師長教師與現代中國學術》，上海，東方出書中間，2016年版，第213頁。
59（7）錢穆：《文明學年夜義》，北京，九州出書社，2012年版，第69-71頁。
60（1）韋政通：《現代中國儒家的波折與復興》，支出《儒家與現代中國》，上海，上海國民出書社，1990年版，第183頁。
61（2）張蔭麟：《中國史綱·自序》，沈陽，遼寧教導出書社，1998年版，第3頁。
62（3）王汎森：《近代中國的史家與史學》，上海，復旦年夜學出書社，2010年版，第183頁。王文考核錢穆、胡適等與新漢學的關系用力頗多，但對抗戰時期錢穆的轉變語焉不詳。
63（4）傅斯年：《臺灣年夜學與學術研討》，歐陽哲生主編：《傅斯年選集》（第五卷），長沙，湖南教導出書社，2003年版，第100頁。
64（5）錢穆：《新亞學報·發刊辭》，載《新亞學報》1955年第1期。
65（6）錢穆：《八十憶雙親·師友雜憶》，第257頁。