戴震的品德絜道理論及其廣泛正義原則
作者：孫邦金
來源：《孔子研討》2019年第1期
時間：孔子二五七零年歲次己亥十一月十七日癸未
耶穌2019年12月12日
作者簡介：孫邦金，男，1978年生，安徽定遠人，溫州年夜學哲學與文明研討所傳授，研討標的目的為中國明清哲學與文明。溫州325035
內容撮要：在諸多戴震品德哲學詮釋中，“達情遂欲”的情欲主義、“能知故善”的感性主義抑或“遂其群生”的功利主義皆有之。這些詮釋能夠都沒有觸及戴震品德哲短期包養學的真諦。戴震論“心”既有“知”也有“情”，論“情”既講天然情欲也講品德感情。在戴震看來，人類順承六合生生之德，在孟子“不忍人之心”這一純粹內在“反思性格感”的自立驅動之下，通過“自求其情”“以情絜情”和“情得其平”三個步驟，最終指向了“全國共遂其生”的廣泛正義狀態。戴震品德哲學并沒有將品德動機簡單歸結為情欲滿足最年夜化，也沒有將絜情功夫簡單懂得勝利利的算計，而是力圖在生涯實踐中發揮每個人的品德感情均衡請求以實現廣泛公正正義。這一以感情主義為基礎的品德哲學建構極具挑戰性，能夠自成一格，當是明清以來不成多得的儒學新詮。
關鍵詞：達情遂欲/以情絜情/感情主義/廣泛正義
標題注釋：本文系國家社科基金項目“儒家仁學與配合體美德振興研討”(項目編號：18BZX080)之階段性結果。
近百年來，諸多尊戴、釋戴性質的戴震哲學詮釋中存在兩個自相牴觸的戴震抽像：一個是主張“達情遂欲”的戴震，反對以理殺人，關注平易近生，充滿了人性主義精力，但難免被批評無情欲主義之嫌疑。另一個是主張“德性資于學問”的戴震，認為“凡往私不求往蔽，重行不先重知，非圣學也”①，卻是一個感性主義者的抽像，因此他又難免使人有以知識取代品德的疑問。后世對戴震哲學的兩極化評價②，雖然與詮釋者的哲學立場差異不無關系，但更重要的還是與戴震所要處理的道理關系問題自己極具挑戰性有關。戴震將本身的孟子學詮釋視如孟子辟楊墨和韓愈辟佛類似的反異端任務，護教性質明顯。他在《孟子字義疏證》序文中婉言，“茍吾不克不及知之亦已矣，吾知之而不言是不忠也，是對古圣人賢人而自負其學，對全國后世之仁人而自遠于仁也”，是以截斷眾流，強調“求觀圣人之道，必自孟子始”(MZ，第124頁)。戴學力主調和孟、荀，并不想給人一種決裂的印象。他說“誠有能志乎聞道，必往其兩掉，殫力于其兩得。既沉思自得而近之矣，然后知孰為非常之見，孰為未至非常之見”(《與姚孝廉姬傳書》，《戴震全書》第六冊，第370-371頁)，他自己對其理論的融貫性是抱有實足信念的。可是，在戴震哲學“由天然歸于必定”的理論架構中，天然又若何能夠同時是必定的呢？若何能夠既尊情又公道呢？本文擬圍繞戴震哲學這一關鍵問題，從品德感情主義的面向對其絜道理論的邏輯結構及其廣泛正義訴求作一同情的詮釋。
一、“合血氣心知為一本”的情本論
在戴震哲學體系中，“道賅理氣”的新道論形上學為其“理存乎欲”之理欲觀供給了本體論基礎③。在戴震看來，人是肉體與精包養ptt力的統一體，有“血氣”斯有“心知”，血氣是心知的物質基礎，心知是人的本質屬性。一方面，基于後天血氣材質，通過后天的學習不斷進步，可以“學以進于神明”。另一方面，通過心知的培養，亦可以反過來變化氣質，充足發揮血氣材質之美。總之，血氣與心知兩者之間是一種交相并進的辯證統一關系，應該“合血氣心知為一包養網評價本”(MZ上，第172頁)，不應該將兩者割裂開來。正如惠棟批評的那樣，“后人以天人、理欲為對待，且曰天即理也，尤謬。”④面對明清時期愈加習見的品德嚴苛主義的倫理異化現象，戴震也非常不滿，憤然指出：“今既截然分理、欲為二，治己以不出于欲為理，治人亦必以不出于欲為理。舉凡平易近之饑冷愁怨、飲食男女、常情隱曲之感，咸視為人欲之甚輕者矣。”(MZ下，第217頁)針對當時社會廣泛存在的理欲對立的品德強制現象，他針鋒相對地提出“體平易近之情，遂平易近之欲”(MZ下，第197頁)的主張。他將情達欲遂這一平易近生問題視為最年夜之人性，表現出強烈的人性關懷和現實批評精力。
戴震有關于血氣與心知關系的哲學思慮，其焦點觀點由兩個方面組成：一是“天然之與必定，非二事也”，二是“歸于必定，適完其天然”(MZ上，第171頁)。前者指出，理義其實就是情欲自己存立的公道性以及若何能夠恰到好處地實現的事理，天然之情欲與必定之理義是不克不及截然分開來看的，更不是對立的。后者則進一個步驟具體指明了，人們可以在踐履品德理義的同時又能夠滿足天然情欲的需求，實現天然與必定的辯證統一。在戴震哲學中，“天然”與“必定”這兩個概念，類似于東方倫理學中“實然”與“應然”的對舉⑤。“天然”是指人的與生俱來的天然天性，既包含“血氣”這一與生俱來的情欲需求，還包含“心知”能夠仁愛人我、辨別長短、區分美丑的後天材質機能。除了天然情欲需求，品德感情與品德感性的後天“心知”才能亦被包括在內，這正是戴震天然概念最特別的處所。具有後天品德感情意向的“心知”概念，介于天然與必定之間，是戴震用以溝通情欲之經驗界與理義之超出界的橋梁。只要將“心知”才能消除在天然天性之外而只剩下情欲需求，那么戴震的孟子性善論詮釋才會因為掉往了後天品德感通基礎而流于情欲主義。既有的戴學研討往往沒有留意到這一點。至于“必定”，戴震經常說“善，其必定也”，“理非他，蓋其必定也”(SSL，第86頁)，與“善”和“理”的意思附近。它非指天然因果規律意義上的必定性，而是指符合目標、符合感性而不得否則的自律自為性的品德理義⑥。由于品德理義是人們在日常生涯中經由心知而得來，而心知才能又內在于人的天然材質之中，是以由心知而得來“必定”并不是對“天然”的違逆與超克，而是“由血氣之天然”，“就其天然”，順應人道并在心知的引導下達到“天然之極致”——一種道理兼盡的品德完滿狀態罷了。血氣與心知、情欲與理義皆是“一本”，即本于天然，經由人心，同歸天道，是以并不需求“以理奪情”或“舍情言理”(MZ上，第155頁)來實現一個至善的世界。
反過來講，超離血氣而空談心知，或許只談血氣而不論心知，都是割裂天人、理欲關系的“二本”之學，要么“有蔽”，要么“有私”。戴震恰是為了糾正理、欲二分甚至對立的哲學教條，特別強調血氣和情欲的主要性，但對于心知和理義并沒有絲毫貶低。正所謂“心，全天德，制百行”(《鄭學齋記》，《戴震全書》第六冊，第407頁)，“一以身以譬之，有心，有線人鼻口手足須眉毛發，惟心統其全”(《答彭進士允初書》，《戴震全書》第六冊，第357頁)，融感情與感性為一體之“心”，作為認識能動性和品德主體性的本源，在戴震品德哲學中生怕要遠比“氣”更為關鍵。這也是以往研討少有包養犯法嗎關注的盲區。“人以有禮義，異于禽獸，實人之知覺年夜遠乎物則然”(MZ中，第191頁)，戴震視心知才能為人區別于禽獸的本質屬性。他的“德性資于學問”等命題，充足反應出心知才能在德性養成與實踐過程中不成或缺的主要性。尤其是對“不易之則”的尋求，似乎達到了可以宰制甚至超克天然感情傾向的水平，這幾多讓我們依稀看到了朱熹用天理對治人欲的影子。只不過，戴震與宋明理學在情欲的定位上存在明顯不合：前者認為理義是通過情面之正來規定的，而后者則凡是認為情欲是通過理義之正來規定的，雙方對理義、情欲等概念的本末輕重既分歧，其理論建構遂相往甚遠⑦。
天然情欲的適度滿足在品德上本來無可厚非，可戴震偏偏將其推至極致，決絕地指出“理也者，情之不爽掉也，未無情不得而理得者也”(MZ，第152頁)。依情得理的觀點一出，當即遭到一些學者尤其是理學家的尖銳批評。程瑤田公開批評戴震“往私”“往蔽”是“不知本”“不知性善之精義”⑧，即不了解天賦明德的後天天性。程晉芳則認為，戴震“尊情為性”的主張流弊甚深甜心花園，最基礎無法防止情得而理不得的情況：“如吾情有不得已者，順之勿抑之，則嗜欲橫決，非始于情之不得已乎？”⑨由于情欲主義缺少品德定準而極易流于縱欲主義，上述批評不克不及說沒有事理。可問題在于，戴震本身也很明白：“若聽之任之而流于掉，轉喪其天然，而非天然也”(MZ上，第171頁)，情欲偏私放掉能夠導致的品德窘境有時甚至要比絕情禁欲、違拗天然本性更為嚴重。要想準確懂得“未無情不得而理得者”這句話，起首必須厘清戴震此處所說的“情”，并不只是指天然的情欲，更重要是指孟子“不忍人之心”的品德感情。它所要討論的已經不是宋儒的理一欲關系問題，而是品德感性與感情的關系問題。其次，在情—理關系的界定上，戴震顯然是一個品德感情主義者，并非是一個品德情欲主義者。日常經驗告訴我們，倫常明察過程往往一開始就擁有一個比感性層次更具本源性、原初性的品德感情在起感化。這就是說，仁心或同情心的愛惡意向作為品德感情的源泉，是構成品德理義的條件基礎。即使是有時候不存在感性錯誤，我們的感情仍不予認可，因為它們是不品德而非不睬性⑩。再次，戴震認識到品德感情“未有不悅于理義者，未能盡得理合義耳”，為了防止情得理不得的情況，他提出了“解蔽斯能盡我生”(《沈處士戴笠圖題詠序》，《戴震全書》第六冊，第396頁)的口號。人除了感通移情才能之外，還有“能明于必定”的感性裁斷才能，只要將感通移情與感性照察結合起來，才幹做到道理兼盡，實現天然與必定的統一。
戴震主張生生不息之天德內在于人道，而有以情絜情之同情心，再加之明智的照察和規范，方可實現全人類的廣泛幸福。他的倫理學實際上是“將人的本質置放在一種交理性的血氣、心知上，并在此血氣、心知上樹立一種絜情的人倫之道。血氣與人倫的雙重性不單構成了人的本質，它也構成了群體共享的品德基礎”(11)。總之，人心會表現出懷生畏逝世、趨利避害的情欲需求，也會表現出人人達情遂欲、互不損害的品德感情與感性請求。問題是，二者若何能夠不沖突而彼此共同，既“欲而無私”“情得其平”又“知而無蔽”“容光必照”，從而實現至善？為此，戴震提出了一套層層遞進、邏輯綿密的絜情功夫理論。
二、“情欲之情”與“絜情之情”
在《原善》中，戴震對于人類種種情欲表現有過很是細致的現象學描寫。諸如“喜怒哀樂，愛隱感念，慍懆怨憤，恐悸慮嘆，飲食男女，郁悠戚咨，慘舒好惡”(YS中，第15頁)等等，紛歧而足。此中，“飲食男女”顯是指心理欲看，而“慘舒”是指身體欲看滿足與否所產生的苦楚與快樂感觸感染；“慍懆怨憤，恐悸慮嘆”現在多歸于心思情緒；剩下來的“喜怒哀樂”，再加上“愛隱感念”“好惡”等，類似于我們現在所說的“七情”，即凡是所說的主觀心思感觸感染和品德感情。令人遺憾的是，以思惟清楚著稱的戴震卻渾淪地談欲看、情緒和感情，沒有對上述現象作出進一個步驟的區分，給我們判斷分歧性質的感情現象帶來了必定困難。假如依照其“血氣”“心知”的兩分法，上述情欲現象年夜都屬于血氣欲求一理性層面，也有心靈知覺一感性的成分。假如依照戴“人生而有欲，無情，有知。三者，血氣心知之天然”(MZ下，第197頁)的說法，上述描寫既有欲無情也有知。此中，“達情遂欲”等命題中與包養網站心理欲看相提并論的“情欲之情”，基礎上指一種與心理欲看同處于理性層次的心思感觸感染及其反應，亦便是喜、怒、哀、樂等凡是與品德感情相對包養一個月稱的“天然感情”。
與“情欲之情”比擬，戴震似乎更為重視具有愛、惡等認可或不認可意向的包養合約品德感情。戴震在談情欲滿足的時候同時請求做到“欲而不私”“情得其平”，既要考慮到本身情欲需求的正當性，也要考慮滿足別人同樣情欲需求的公台灣包養網正性。正所謂“在己與人皆謂之情，無過情無不及情之謂理”(MZ，第153頁)，理義不過乎情面，只是堅持情無掉無偏無私、恰到好處的原則規范罷了。當戴震為了達到“情得其平”而采取“以己之情絜人之情”的絜情舉動時，順遂本身情欲需求的同時又能夠感觸感染到別人的感觸感染和需求，此“絜情之情”已不是情欲之情，而是一種具有廣泛性的品德感情——擁有品德互動與推擴效能的“同情”(sympathy)。更準確地說，對別人所處情境及其感情進行想象與感同身受的移情才能——“共感”或“共情”(empathy)。在american當代感情主義者M.斯洛特看來，恰是這種共感“構成了品德贊許或譴責的焦點或基礎”(12)。
人人都有自愛之情，可是我們為什么能夠設身處地、感同身受，把別人的苦樂當作是我們本身的苦樂呢？這種從孟子“惻隱之心”化來的深層而純粹的品德同情，有點類似劉宗周所說的與“情面”相對而言的“性之情”(13)。它與諸種情欲之情雖然同樣具有後天天然特征，卻有本質區別。孟子的惻隱之心作為一種仁愛之心，既是一種品德感情也是人類的自然天性，是情亦是性。可很特別的是，戴震并分歧意朱子將孟子“四心”認作是情而將仁義禮智認作是性的性格二分理論(14)，明確指出孟子的“四心”乃“謂之心，不謂之情”(15)。在朱子哲學中，情、性之間是一種“性是體，情是用包養合約”(《朱子語類》卷九十八)的體用關系。朱子的“性體情用”論非常經典，但是歷來亦不少非議(16)。起首，依照“一字之義當貫群經”的訓詁學原則，僅從字面上懂得，孟子“四心”乃是指惻隱、羞惡、辭讓與長短之“四心”，當然不克不及直說是“四情”。其次，“四心”之中，惻隱之心、羞惡之心、辭讓之心和長短之心雖說都是人心後天具足的原初機能，可是前兩者偏品德感情，后兩者則偏品德認知，正所謂“舉理，以見心能區分；舉義，以見心能裁斷。”(MZ上，第153頁)是以“四心”是既無情又有知、仁智兼備的品德心，欠好籠統地都歸屬于品德感情范疇來懂得。再次，更為最基礎的，從邏輯上講，既然“四心”是情，仁義禮智是性，那么“四心”作為仁義禮智的“四端”，性生于情，情似乎更具有原初性、先在性和天生性的本體位置才是。本來被視為洪水猛獸的“情欲之情”以及受此連帶被壓制的“絜情之情”，到了戴震這里包養俱樂部皆以達情遂欲之名被束縛，位置年夜年夜晉陞。相應地，就難怪乎朱子的性(理)體情用論被戴震批評為“舍情求理，其所謂理無非意見”了。
至于若何絜情而往私，全其生生之仁心、仁德，戴震提出了“以情絜情”以往其私的三個步驟：一是“使人自求其情”，奠立為仁由己的品德不受拘束精力，防止品德強制的能夠；二是“以我之情絜人之情”，遵守無偏無私的公正原則，防止由于遠近親疏而能夠形成的偏私；三是“推諸全國萬世為準”，通過仁、智、勇的綜合運用實現廣泛正義狀態。
三、“使人自求其情”的反身性原則
在戴震看來，“使包養甜心網無懷生畏逝世之心，又焉有怵惕惻隱之心？”(MZ中，第184頁)假如本身麻痺不仁，缺掉了本身品德感情意向這一參照系，是難以設身處地為別人著想的。可是“古人知在己之意見不成以‘理包養網VIP’名，而古人輕言之。……今使人任其意見，則謬；使人自包養心得求其情，則得。”(MZ，第154頁)戴震根據孟子的“反身而誠”提出了本身“使人自求其情”的功夫原則。即使是智者或圣人，在既沒有清楚事物原委又沒有設身處地“自求其情”，而僅僅依據現成的品德規范甚至教條來給出品德計劃，是很難防止“不知工作之難得，長短之易掉于偏”的偏頗臆斷的。只要每個人都能夠發揮親身的品德主體性，在“自求其情”的基礎之上再“以情絜情”，才幹夠擺脫對所謂天理的獨斷和盲從。此正所謂“惟以情絜情，故其于事也，非心出一意見以處之。茍舍情求理，其所謂理無非意見也，未有任其意見而不禍斯平易近者”(MZ，第155頁)。此處的“舍情求理”，是特別針對朱子“(理)若有物焉，得于天而具于心”的批評。在區分和裁斷理義的品德感性才能上，戴震對于“眾人所共推為智者”甚至圣人皆抱有分歧水平的懷疑。當然普通平易近眾的品德感知和感性判斷才能皆有所誤差或缺乏，但這并不料味著人們就無需運用“自求其情”(有如孟子的“求其安心”)的才能，丟失落本身本有主動的品德自立性，而往被動地遵從一個智者或圣人的唆使往行動。況且品德規范必須經由眾人的自覺認同方能成為廣泛性的行為準則，絕不克不及因其系智者或圣人所言就擁有了無須置疑的符合法規性。戴震請求反身而誠，自求其情，先有一個真誠惻怛的品德感情作為理義之起點，其意義莫過于“請求人類從不受拘束具體的理性生涯中，從本身不受拘束的社會實踐中抽象出維護人的不受拘束，更好地實現人的不受拘束天性的品德、倫理，而不是把歷史上的品德、倫理作為教條束縛人與時俱進的不受拘束天性”(17)。“自求其情”作為廣泛而重要的主體存在與品德實踐原則，無論對于愚夫愚婦還是對于圣賢明哲都是同樣適用的，這充足彰顯出戴震品德哲學所飽含的布衣意識與不受拘束精力。
在此還需求辨析的是，戴震的“自求其情”的意思并不是指尋求本身情欲需求的滿足，并不是指人人為我式的自愛，而是結合本身經驗往想象處在必定情境之下別人的身心感觸感染。這顯然不是一種利慾熏心的品德天性或直覺，而是一種包括“反思性自立”精力在內的“反思性格感”(18)。這種把本身感觸感染當作反思對象而非滿足對象的反思性格感，并紛歧定是本身親身經歷過的，其強烈水平也能夠有所分歧，可是人己之間的品德感情好惡意向是可以年夜致堅持分歧的。孟子說“反身而誠包養網比較，樂莫年夜焉。強恕而行，求仁莫近焉”，戴震的“自求其情”其實就是孟子的“反求諸己”和“反身而誠”。其感情動機與其說是為了別人和公眾最年夜好處的滿足，不如說是“不忍人之心”的內在請求而對別人感情予以認可或不認可的同情。是以戴震的倫理學看似是尋求內在權益最年夜化的功利主義，其實是把內在良知自我請求的品德義務視為更為最基礎的品德動機。
四、“以我之情絜人之情”的公正原則
英國近代學者喬瑟夫·巴特勒曾指出，仁愛與自愛不是統一回事，“我們通過一些原則(如仁愛)可以實現自愛，但是這些原則并不是自愛自己。”(19)戴震說一己的達情遂欲，當然屬于自愛層面，但是當一個人通過自求其情來設想別人所處情境下本身的感觸感染時，這已經不是單純的自愛了。“欲遂其生，亦遂人之生，仁也”，“一人遂其生，推之而與全國共遂其生，仁也”(MZ下，第205頁)。反之，“欲遂其生，至于戕人之生而不顧者，不仁也。”(MZ上，第159頁)戴震明白地認識到自愛與仁愛的區別：“一人遂其生”是自愛，而“遂人之生”“全國共遂其生”才是仁愛。人人都有遂己生生之權利，但是人人亦都有遂人生生之義務。為了從“欲遂其生”推擴到“亦遂人之生”“與全國共遂其生”，戴震接著提出了第二個品德實踐原則，即“以我之情絜于人之情，而無不得其平是也”(MZ上，第152頁)的公正絜情原則。
將人、己之情兩相對照以求其平恕的公正絜情原則，其實是從孔子“己所不欲，勿施于人”的“忠恕之道”和《年夜學》里的“絜矩之道”化來的。正所謂“《年夜學》絜矩之包養心得道，不過‘所惡于上，毋以使下’如此，曰‘所不欲’，曰‘所惡’，指人情世故不勝受者耳。以己絜之人，則理明。”(《與段玉裁》，《戴震全書》第六冊，第541頁)無論是“所施于人”還是“所責于人”，皆需求“反躬”——其實便是以“自求其情”為長期包養條件。假如通過反躬自問、自求其情得出了本身“所不欲”“所惡”等“人情世故不勝受”之感情意向，那么就不應強加給別人。“己所不欲，勿施于人”的公正絜情原則不僅是儒家倫理的基礎原則，更成為當代全球倫理對話中的金律，戴震顯然也認識到了這一倫理學原則的廣泛意義。
在對絜矩之道的眾多研討結果中，不少人批評其尚缺乏以成為一個廣泛原則。戴震的絜情原則被指有一個明顯的理論破綻，即“欲出于性，一人之所欲，全國人之同欲也”(MZ上，第152頁)這一條件并不具有廣泛必定性。即使是本身“所欲”“所好”，抑或“不欲”“所惡”皆是經過“自求其情”的結果，可是它們紛歧定可以同樣施于人、責于人。畢竟我們可以說“人是同有欲的”，但不克不及說“人是同所欲的”(20)。每個人都無情欲需求不假，人與人之間的感情意向在年夜多數情況下也可所以分歧的，可是情欲取向和興趣難免包養情婦不盡雷同，仍不克不及保證品德感情好惡意向及其水平上的分歧性，仍無法防止在絜情過程中會發生想當然的誤會。此即焦循所說的，“不得以己之性格例諸全國之性格，即不得執己之所習所學所知所能例諸全國之所習所學所知所能。”(21)由于感情取向的個體差異性、社會歷史環境差異性等緣由所導致的移情障礙，重要表現為兩個方面：一方面，“己所欲”須有“人亦有欲”這一條件，否則本身的“偏好”“偏愛”等越俎代辦式的好心之舉易導致一種品德強制；另一方面，“己所不欲”須有“人亦不欲”這一條件，否則能夠因本身的“無感”“無情”而形成品德冷淡。當然，這不是說以情絜情這個原則是錯誤的，只是說它存在破綻和缺環，需求必定的條件限制方為廣泛有用。在具體品德實踐過程中，可以輔助以交通彼此的真實感觸感染，尊敬絜情對象的知情權，征得對方的批準等感性規范功夫“往蔽”，防止好心包養網心得的品德強制和無意的冷淡等局限。
筆者認為，戴震自己不僅已經意識到其第二個絜情原則出缺環之處，還進一個步驟認識到即使是滿足了絜情對象的知情權和批準權，仍有能夠形成分歧水平的人性窘境。戴震劇烈批評的“以理殺人”，就是在禮教成為自覺的倫理異化情境中人們“同所欲”的共謀行為。為了保證在絜情過程中情欲需求的正當性，戴震又提出了第三個品德實踐原則——“推諸全國萬世而為準”作為終極性原則。
五、“推諸全國萬世而為準”的廣泛正義原則
戴震依絜情而推擴的最終目標，指向人人皆能夠情達欲遂的霸道幻想狀態。假如絜情之舉達不到“情得其平”，還存在品德感情虧欠或強制現象，品德感情的“平情”請求絕不會結束。那么“情得其平”的標準又若何確定呢？謎底是“中節之為達道，純粹中正，推之全國而準也”(MZ下，第200頁)。戴震認為，不克不及以一人、一時、一地為準，甚至也不克不及以某一社會最年夜多數人的最年夜順遂為準(歷史上極端顛狂之年月并不難想象)，必須“推諸全國萬世為準”！必須“極之當世與千古而無所增，窮居一室而無所損”！東原還說，“一人以為然，全國萬世皆曰‘是不成易也’，此之謂同然。”(MZ，第153頁)戴震所謂的“心之同然”，不僅是指一己本身內部的品德同情與感通，還指具體歷史情境下的人際之間“相偶性”互動(22)。雖然一時一地很難完整防止品德冷淡或強制現象，不過戴震信任人們通過長期的相互體認是可以最年夜限制地清楚對方的真實情欲需求的，以防止絜情過程中對別人的誤讀和強制。在具體時空情境下的公正絜情原則最終上升為一個必定的“不易之則”——類似于明天政治品德所講的廣泛正義原則，以此作為由天然通向必定至善的橋梁。正所謂“短期包養盡夫義命之不成已，而不慊吾志也”(《沈處士戴笠圖題詠序》，《戴震全書》第六冊，第394頁)，應該說廣泛包養行情正義而非一己之“達情遂欲”才是戴震倫理學的最高尋求。
恰是為了防止絜情之后仍舊能夠存在的偏掉，保證實現“盡得理合義”的廣泛正義，曾經宣示“感性乃感情之奴隸”的休謨也設想應該有一個超脫個人局限的“廣泛視角”。亞當·斯密基于對廣泛正義的尋求，同樣認為同情推擴到最后也必須向一個“內在的、想像的公平審視者乞助”(23)，以免情得而理不得。戴震明白地意識到，“欲不患其不及而患其過”，“(情)未當也，不唯患其過而務自省”(《答彭進士允初書》，《戴震全書》第六冊，第359頁)。這不是絜道理論的基礎原則不正確，只是還不夠好，“未能盡得合義耳”，要實現“推諸全國萬世為準”的廣泛正義還有很長的路要走。按理來說，只要符合平情請求并且通過感性審查、充足考慮到個體差異性和社會歷史環境差異性局限的品德理義，才幹成為品德推擴的廣泛法則。正如戴震本身說的那樣，“智也者，言乎其不蔽也；仁也者，言乎其不私也；勇也者，言乎自強也”，“道責于身，舍是三者，無以行之矣。”(MZ下，第209頁)除了仁心的移感情通之外，智與勇則是實現廣泛正義別的兩個不成或缺的要素。
在絜情推擴的過程中，“如日月有明，容光必照，則圣人矣”，任何既有的社會品德規范(知識)都應經過感性尤其是價值感性的審查。一方面，“智足知飛走蠕動之性，以馴以豢；知卉木之性，良農以時刈，良醫任以處方”(YS中，第17頁)，運用東西感性可以更為明智地選擇品德實踐的手腕和方式。否則，以品德取代知識，往往仁心越是泛濫越是適得其反。另一方面，“常人行一事，有當于理義包養女人，其心氣必暢然自得；悖于理義，心氣必沮喪自掉。以此見心之于理義，一同乎血氣之于嗜欲，皆性使然耳。”(MZ，第158頁)品德心在發動過程中，價值感性會相應地表現出“暢然自得”與“沮喪自掉”兩種判然不同的品德感情意向。只要達到“悅者必其至是者也”(MZ，第156頁)的道理兼盡，具備了“不惑乎疑似，不滯于習聞”(MZ下，第198頁)包養甜心、“能不惑乎所行”(MZ中，第183頁)的主宰與規范才能，才不會一味地被情欲牽著鼻子走，才可以實現“如是而無憾，如是而后安”的問心無愧之地步。正所謂“居之安、資之深，取之擺佈逢其源，我之心知極而至乎圣人之神明矣！”這也便是儒家所謂的“發乎情，止乎禮”，“發而皆中節”之至善狀態。反之，品德目標之正當性，手腕之公道性，仁、義、禮等既有規范性，哪一樣通不過品德感情與明智的雙重審查，都能夠會陷仁心于不仁、不義之“不悅”或“不是”地步。
雖然說“語德之盛者，全乎智仁罷了矣”，但戴震也意識到除了感情與感性原因之外，廣泛正義的實現還需求品德意志的決斷和果行的勇氣，即“益之以勇，蓋德之所以成也”(MZ下，第205頁)。遺憾的是，戴震在其暮年《孟子字義疏證》中才開始談勇德，并著手處理仁、智、勇三者若何共同的問題，還未進一個步驟展開就英年早逝了。勞思光師長教師痛批戴包養妹氏對“主宰義”和“不受拘束義”之意志問題全無清楚(24)，顯是過論。
戴震認為人道有欲、情、知三個基礎內涵，此中人道之“心知”部門，既有後天本有品德推擴的同情心，亦是“未有不悅于理義者”的同理心，是仁與智(后來還包含勇)的統一。在依據天然尋求必定的具體實踐過程中雖“未能盡得理合義”，但心知經由“以情絜情”可以“情得其平”而往其偏私；經由不斷學習和事中磨練可以養成聰明往其蔽障，依循廣泛正義的“不易之則”(品德原則)辨析美丑、長短和氣惡；再“益之以勇”而“德之所以成”，三者彼此共同，最終推諸全國萬世為準的廣泛正義包養軟體原則能夠底定。為了貫通生生之天道與達情遂欲之人性，實現“全國共遂其生”的品德目標，戴震并沒有將品德行為準則歸結為公眾好處最年夜化，而是出于“不忍人之心”的深切同情與公正絜情請求，由一種純粹反思性品德感情由內而外自立驅動的。戴震的倫理學看似是功利主義的，但其實有三點最基礎分歧：一是戴震具有對生息不斷之天道內在于人道的本體論承諾，深具天人一體之仁的本體論覺情；二是戴震堅持認為孟子性善論是真正的“一本”之論，并沒有改宗人生而利慾熏心的性惡論；三是他的品德絜情功夫并不是簡單地對人際情欲需求進行算計，而是有其一整套“反身平情”的品德功夫論為基礎的。總體來看，戴震的感情包養俱樂部主義倫理學飽含人性關懷和生涯氣息，能夠獨樹一幟之言，不僅在乾嘉品德異化時代尤見其卓識，亦是明清以來中國思惟界不成多得的儒學新詮。
注釋：
①戴震：《孟子字義疏證》卷下，《戴震全書包養網站》第六冊，合肥，黃山書社，1995年版，第215頁。為了引文便利，《戴震全書》第六冊中幾部哲學著作皆以拼音縮寫代表：YS=《原善》三卷；SSL=《孟子私淑錄》；XY=《緒言》；MZ=《孟子字義疏證》。
②參見丘為君：《戴震學的構成：知識論述在近代中國的誕生》，臺北，聯經出書公司，2004年版；吳根友：《中國現代價值觀的初生歷程——從李贄到戴震》，武漢，武漢年夜學出書社，2004年版，第381-402頁。
③參見孫邦金：《乾嘉易學與新道論形上學之建構》，載《周易研討》2013年第6期。
④惠棟：《周易述》下冊，北京，中華書局，2007年版，第504頁。
⑤胡適當年解釋得很好，“天然是本身這般，必定是必須這般，應該這般。”見胡適：《戴東原的哲學》，臺北，商務印書館，1963年版，第37頁。另見蔡家和：《戴震哲學的倫理義涵——從天然到必定若何能夠》，載《鵝湖學志》2008年第41期，第113-114頁。
⑥楊儒賓：《異議的意義——晚世東亞的反理學思潮》，臺北，臺年夜出書中間，2012年版，第403頁。
⑦鄭宗義：《明清儒學轉型探析》(增訂版)，噴鼻港，噴鼻港中文年夜學出書社，2009年版，第326頁。
⑧程瑤田：《論學小記·誠意義述》，《程瑤田選集》，合肥，黃山書社，2008年版，第31-32頁。
⑨程晉芳：《勉行堂文集》卷一，《清代詩文集匯編》第343冊，上海，上海古籍出書社，2010年版，第439頁。
⑩參見[美]M.L.弗雷澤：《同情的啟蒙——18世紀與當代的正義與品德感情》，胡靖譯，南京，譯林出書社，2016年版，第7-8頁。
(11)楊儒賓：《異議的意義——晚世東亞的反理學思潮》，第271頁。
(12)Michael Slote,Moral Sentimentalism.London:Oxford University Press,2010,p.34.
(13)儒家凡是有四端與七情的明確區分。在明清之際，與蕺山的情面與性格之區別相類似，船山也有過情欲之情與性格之情的區分。參見王夫之：《船山全書》第六冊，長沙，岳麓書社，1991年版，第1072頁。
(14)朱熹在《四書章句集注》中提出本身的情、性二分及其心統性格論：“以仁義禮智為性，惻隱、羞惡、恭順、長短為情也。仁義禮智，性也。心，統性格者也。”
(15)孟子“四心”是情還是性，歷來有爭論。例如王夫之認為，此四心“明是說性，不是說情”(王夫之：《船山全書》第六冊，第1064-1065頁)，明確反對朱子將四端解釋為四種品德感情。其實，最好的解釋也許是四心既是性也是情。參見蔡家和：《王船山〈讀四書年夜全說〉》，臺北，臺灣學生書局，2013年版，第24頁；曾昭旭：《王船山哲學》，臺北，遠景出書公司，1983年版，第191頁。
(16)對于朱子的“性發為情”的性體情用論，黃宗羲有過包養網心得批評：“是故性、情二字，剖析不得，此理氣合一之說也。體則情性皆體，用則情性皆用，以致動靜已發未發皆然。”見《黃宗羲選集》第一冊，杭州，浙江古籍出書社，2005年版，第136頁。
(17)吳根友：《分理與不受拘束——戴震倫理學片論》，載《哲學研討》1999年第4期。
(18)參見[美]M.L.弗雷澤：《同情的啟蒙——18世紀與當代的正義與品德感情》，第1-7頁。
(19)Joseph Butler,Fifteen Sermons Preached at the Rolls Chapel and A Dissertation upon the Nature of Virtue.Edited by Stephen L.Darwall.Indianapolis University Press,1983,p.251.
(20)容肇祖：《容肇祖集》，濟南，齊魯書社，1989年版，第689頁。
(21)焦循：《焦循詩文集》，揚州，廣陵書社，2009年版，第164頁。
(22)楊儒賓：《異議的意義——晚世東亞的反理學思潮》，第358頁。
(23)參見[美]M.L.弗雷澤：《同情的啟蒙——18世紀與當代的正義與品德感情》，第120頁。
(24)勞思光：《中國哲學史》三下，臺北，三包養情婦平易近書局，2012年版，第787頁。
責任編輯：近復
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