人倫的更迭與延續：圍繞冠、婚、喪、祭之禮的考核
作者：孟慶楠（北京年夜學哲學系長聘副傳授）
來源：《品德與文明》2022年第2期
摘 要：傳統禮學對人與人倫次序的懂得，并不是從個體的角度著眼的，而是安身于人倫關系的整體。在這種整體性的思慮中，以冠、婚、喪、祭之禮構建出了人倫代際天生發展的時間性序列。一方面，冠禮、婚禮標志著新的代際的開始，成人的男女在結合中孕育天生著新的人倫關系。另一方面，逝者的神魂通過喪禮而短期包養獲得安頓，并在祭禮中始終與家族堅持著聯系。人倫關系在天生與轉化中獲得延續。
關鍵詞：禮；著代；人倫代際；
隨著張祥龍傳授《家與孝：從中西間視野看》(2017)和孫向晨傳授《論家：個體與親親》(2019)的出書，有關“家”的哲學問題再次遭到學者們的關注。兩位學者不約而同地選擇從中西比較的視閾出發來從頭審視中國傳統中“家”的觀念。而在比較的視野之下，中西之間在“家”的問題上呈現出了最基礎性的差異。孫向晨傳授指出，“家”的問題應該說“純粹是一個中國哲學傳統的論題，檢視東方哲學的文獻，相關的哲學論述少之又少”[1](序1)。張祥龍傳授不止認為“東方哲學史是一部沒有家的歷史”,甚至更進一個步驟指出：“追隨著東方哲學的現代中國哲學也就罕見家的蹤影。”[2](序1)誠如兩位學者所指出的，“家”的問題體現著中國哲學傳統懂得人與人倫生涯的獨特視角，而對這一問題的關注也意味著對中國女大生包養俱樂部哲學傳統的更深刻的摸索。當然，“家”的問題非常復雜，牽涉甚廣。研討者懂得、敘述這一問題的角度和思緒也是多元的。而本文即嘗試基于傳統禮學的思惟資源，探討晚期儒家對于以“家”為焦點的人倫次序的認識。
前人對于人與人倫生涯的懂得，在很年夜水平上是通過對三代之禮的沿襲、損益以及不斷深刻的反思來呈現的。本文對“家”的問題的思慮，即來自《禮記·昏義》及其解釋者帶給我們的啟發。《昏義》有言：
夫禮始于冠，本于昏，重于喪祭，尊于朝聘，和于射鄉。此禮之年夜體也。[3](1620)
與三禮書中其他一些簡單羅列禮儀項目的資料比擬，這條論述明顯表達了更豐富的意義。起首，冠、婚、喪、祭等禮儀活動配合建構了禮的主要內容，也即成績了所謂的“禮之年夜體”。在此基礎上，“始于”“本于”“重于”“尊于”“和于”等一系列關鍵包養網評價詞進一個步驟說明了每種禮儀在禮的整體中所發揮的感化。對于這樣一系列對諸禮的定位，孔穎達給出了一個解釋：“始則在于冠、昏，終則重于喪祭，其間有朝聘、鄉射，是禮之年夜體之事也。”[3](1620)這一解釋未必合適《昏義》的原義，但確實為我們懂得《昏義》供給了一個能夠的思緒。在孔穎達的解讀中，諸禮構成了一個有始有終的序列，冠、婚與喪、祭分別構成了始、終的兩端，而朝、聘、射、鄉則只是此中的枝節。在這樣的解讀之下，冠、婚與喪、祭之禮所構成的有始有終的序列暗示著某種時間性的意義。我們或許會很天然地把冠、婚之于喪、祭之禮看作是禮對于個體性命歷程中主要節點的規定與標識：生而成人，行冠禮；成家，則行婚禮；至于身故，有喪禮；逝世而受祭，有祭禮。這當然是一種能夠的懂得，但假如結合晚期儒家對冠、婚、喪、祭諸禮的更多論說來看，儒家并不是從個體性命的角度來懂台灣包養網得諸禮所構建的時間性序列的。
一、冠禮與著代
《禮記》中《冠義》《昏義》兩篇，或許已經為我們懂得“始則在于昏、冠”的含義供給了足夠的線索。這兩篇文字分別闡發了冠禮、婚禮之義。從兩篇所論內容來看，冠、婚之禮各自承載著復雜的禮義。本文并無意往系統地梳理冠、婚之義，只是有一個細節對我們思慮的問題至關主要。包養價格ptt我們留意到，盡管冠禮和婚禮在基礎意義上有著顯著的分歧，但《冠義》《昏義》卻都強調了一種“著代”的意義。
《冠義》：故冠于阼，以著代也。[3](1615)
《昏義》：厥明，舅姑共饗婦以一獻之禮，奠酬，舅姑先降自西階，婦降自阼階，以著代也。[3](1621)
要懂得“著代”的含義，我們需求結合禮儀的具體設計來看。以上兩條資料中對于“著代”之義的強調，都與一個特定的空間標志相關，即阼階。依照古禮的設計，阼階在現代的宮室空間中是有著特定意義的。凡寢、廟之所，正面坐北向南有堂有室。前有中堂，擺佈為東、西堂。中堂后有室，擺佈為東、西房。堂前有階，也分東、西，為收支起落之用(見圖1)。此中東階又稱阼階，為主人起落之處；西階為賓階，為賓客起落之處。東階、西階的空間劃分，關聯著行禮之人所具有的主客成分。[4](434)
圖 1 儀禮圖·年夜夫士房室圖(出自[清]張惠言《儀禮圖》)
那么，這樣一個關聯著主客成分的宮室之所，是若何在冠禮、婚禮中呈現“著代”之義的呢?我們先來了解一下狀況士冠禮的情況。冠禮作為古之成人禮，《儀禮·士冠禮》記載了其詳細的儀程【1】。在其焦點的加冠環節，主人迎賓升堂，而后主人立于東序南端，賓立于西序南端。序，即堂的東墻、西墻。東序在阼階之上，西序在賓階之上。這樣一種升堂及堂上的站位是合適普通的賓主之位的。而在此情況之下，將冠者后續的出場引發了一個非常特別的情況。將冠者最後在房中等待，贊者輔助家主人為將冠者布筵席并陳設酈、笄、櫛等齊備后，將冠者進席，行禮受冠。而布席的地位同在東序。鄭玄在《儀禮注》中專門強調了東序這一地位的禮義：“東序，主人位也。適子冠于阼，少北，辟主人。”[5](32)鄭玄的注解為我們指出，東序這一空間地位與阼階相應，是標志主人成分的。是以，把將冠者的席位與授冠的主人一路設定于阼階之上的東序，便是預備承認將冠者的主人成分。將冠者的席位“少北”,少主人避讓父親，則是針對兩位主人同時在場的情況做出的調適。
這個場景的特別之處還體現在別的兩個關鍵的細節上。第一，少主人在這里是第一次以主人的成分出現在正式的禮儀場合。這還要從冠禮的基礎含義，也即成人之義著眼。《冠義》言：“成人之者，將責成人禮焉也。責成人禮焉者，將責為人子、為人弟、為人臣、為人少者之禮行焉。將責四者之行于人，其禮可不重與?”[3](1615)《冠義》此處講得很明白，所謂“成人”,是指成績其作為人子、人弟、人臣、人少者的成分。而這些成分的獲取，并不是簡單地被定名或許口頭的宣示，而是請求一個人“可以擔負社會的、家庭的各種任務”[6](557)。這也是個人以獨立的姿態真正參與人倫生涯的開端。第二，少主人在這里所代表的并不只是一種個人的成分，這個腳色關系著家族內部倫輩及同輩之間的成分定位。這一點也體現外行禮的空間地位的設計上。《士冠禮》及“記文”特別說明了明日子與庶子外行禮地位上的分歧：“若庶子，則冠于房外，南面”[5](48),“適子冠于阼，以著代也”[5](55)。這兩條資料都是在強調，只要明日子才有資格冠于東序的主人位，而庶子則只能于房內行禮。這一行禮地位的區分，凸起了明日子所具有的少主人成分。而之所以強化這一點，還因為在現代的宗法軌制下，明日子才是家族新一代的繼承者與掌控者，也便是家族的主人。是以，明日子行冠禮于阼階，不只是其個人參與人倫生涯的開端，更是其以新一代家主人的成分明示著家族年輕一輩人的登場。
基于對上述禮義的剖析，“著代”的含義就比較明白包養站長了。這里所謂“代”,當然有替換之義。少主人開始替換老主人、年輕一輩開始替換父輩，承擔起本身的責任。同時，由于行冠禮于阼階的明日子，在同輩人中相對于庶子所具有的主人的成分，明日子行冠禮也意味著家族中一個新的人倫代際的開始。“著代”便是通過冠禮將“代”的這兩重含義彰顯出來。
二、婚禮與著代
相較于冠禮的“著代”之義，現代婚禮及其所表達的意義與現代生涯之間有著更為明顯的隔閡，也更不難產生誤解。是以，我們需求對《儀禮》所記的士婚禮，尤其是集中呈現“著代”之義的儀程做一點說明。普通的士婚禮包含納采、問名、納吉、納徵、請期、親迎、共牢合巹、婦見舅姑包養行情等環節。此中納采到請期，是迎娶之前男女兩家之間的聯繫與準備，由男方調派使者到女方家來完成。之后是新郎依照請期時所約定的每日天期，親赴女方家迎娶新娘。回至男方家后，于室內設筵席，共牢而食，合巹而酳包養網評價，而后安寢。第二日天明，新娘拜見舅姑，也便是公婆。《昏義》所言“厥明，舅姑共饗婦以一獻之禮”,便是新婚之夜越日婦見舅姑時的儀程。【2】需求留意的是，這樣一個新娘與包養價格ptt公婆相見的儀式，在現代婚禮中往往是被整合在親迎當日的典禮中的。但在現代的士婚禮中，這是一個相對獨立的部門。
迎娶的越日凌晨，新婦俟見于舅姑居處。舅姑于堂上設席，新婦升堂拜見。在這一禮儀環節中，行禮者所處、所行的臺階方位同樣標志著行禮者的成分。舅姑作為主人，設席于阼階之上。此時婚禮未成，故新婦仍以賓客的成分自西階升堂。新婦于堂上拜見舅姑，贊者代表舅姑醴婦。隨后，舅姑進室，婦向舅姑進獻食品，舅姑再以一獻之禮酬勞新婦。隨著這一婚禮主要儀式的完成，舅姑與新婦經行臺階的包養ptt方位出現了一個明顯的變化。于阼階之下行禮的舅姑，此時降自西階；而初時升自西階的新婦，則降行于阼階。經行臺階的交換，彰顯了舅姑與新婦成分的改變。新婦正式成為男方家庭的一員，并具有了主人的成分。家族新的一代，繼少主人以冠禮登場之后，新婦也通過婚禮，以女主人的成分進進到男方家族的人倫譜系中。
值得留意的處所在于，新婦的主人成分是在舅姑的退讓下而獲得彰顯的。“舅姑先降自西階”,讓出了阼階所標志的主人之位，新婦得以“降自阼階”。一進一退包養網dcard，表白了一種有興趣玉成的替換之義。鄭玄在注中明確了這層含義：“授之室，使為主，明代己包養網VIP。”[5](90)新婦代替姑的腳色，成為家室之中的新主人，“以成絲麻、布帛之事，以審守委積蓋躲”[3](1622)。婚禮的這一特定儀式，彰顯著女主人及其責任的替換與更迭。這也便是《昏義》所說的“著代”之義。而女主人及其責任的更替，與《冠禮》所塑造的替換之義一路，彰顯了整個家族人倫代際的更迭。
三、人倫的天生
結合上述冠、婚之義來看，“著代”一語中“代”的基礎含義就是替換。家族新一代男女主人開始替換長輩，承擔起身庭生涯中的焦點腳色及其相應的職責。很顯然，這種替換的意義是在人倫關系中呈現的。晚期儒家強調冠禮、婚禮所彰顯的替換之義，實際上表白了一種懂得人與人倫的基礎視角：在人倫關系的整體中來認識和安頓個體性命的成長及其腳色的轉變。換言之，人并不是孤立的、抽象的個體，成人、也即人的確立是由一系列人倫關系以及由此所帶來的人倫腳色所定義的。帶著這樣一種意義從頭審視從冠、婚至于喪、祭之禮的“終始”序列，我們不難發現，冠、婚之禮作為禮之始，并不只是個體性命歷程的開端，它更意味著行禮之人所擔負起的新的人倫關系的開始。而特別就明日子與明日子之妻所具有的少主人的成分而言，其冠禮、婚禮更標志著一個家族新的代際的開啟。
我們通過對“著代”之義的剖析，明確了儒家懂得冠、婚、喪、祭諸禮所構成的時間性序包養犯法嗎列的基礎視角。而在人倫關系的整體中來考核包養價格這一有始有終的序列，我們或許可以更清楚地勾畫出人倫代際更迭與延續的軌跡。
起首是端始與天生的一面。以上討論的冠禮、婚禮，即標志著家族一個新的人倫代際的發生。當然，這還只是開端，其后的演變是沿著傳統社會包養甜心中的常例展開的：結婚，而后生兒育女。不過在現代社會中，這一常例也會在某些觀念下遭到質疑。而本文的重要任務并非往評判各種分歧的觀念，我們只是盼望通過前人對人倫關系與人倫生涯的認識，供給一種參照：當我們做出某種選擇時，我們放棄或許掉往了什么。
還是回到傳統社會的佈景，來了解一下狀況成人、成婚之后的生兒育女對于整個人倫關系與人倫生涯具有怎樣的意義。生兒育女當然包養合約起首意味著生齒的增添。無論是現代還是現代，重生兒的孕育都抵消著逝世亡帶來的生齒減少，由此維持著族群生齒的穩定和適當增長。這是族群、社會賴以存在和延續的基礎。同時，生齒的穩定與適當增長也關聯著經濟的繁榮。儒家很明白地認識到這一點，所以孔子適衛，起首就是感嘆“庶矣哉”,也即生齒眾多。門生冉有再問，生齒既已充分，為政更進一個步驟的尋求是什么。孔子答以“富之”“教之”[7](174),即在生齒眾多的基礎上使蒼生充裕而有美德。而這并不是儒家一家的認識，墨子同樣將“國民之眾”與“國家之富”“刑政之治”一并列進為政的尋求[8](43)。事實上，生齒的繁庶以及由此獲得的經濟的繁榮，是傳統社會甚至現代社會配包養網ppt合的尋求。
需求進一個步驟指出的是，從《昏義》的論說來看，前人所懂得的結婚生子的意義并不僅限于此。《昏義》言：
男女有別，而后夫婦有義；夫婦有義，而后父子有親；父子有親，而后君臣有正。[3](1620)
這條資料由三個句子構成。三句話應用了雷同的句式，簡單來說就是“有……,而后有……”。“而后有”包養網推薦包括著一種天生演變的意義，有前者，而后天生后者。同時由于三句話在內容上首尾相連，是以在整體上構成了一個天生演變的序列。而這一序列所表達的內容不是人某人口的天生、延續，而是成婚生子所帶來的人倫關系的天生。僅就家庭倫理而言，因為男女有別，所以古禮制止男女之間私訂交往。婚禮便是使男女經由一種合禮的方法結為夫婦[9]。夫婦結合，進而生養後代，則重生的後代與夫婦之間構建起了新一輩的父子之倫。生兒育女所具有的這樣一種人倫天生的意義，是不克不及簡單地用生齒增長某人口經濟的意義來權衡的。
四、人倫的延續
人倫代際以上述的方法開始、天生，接下來我們再看其終結與滅亡的一面。年輕的一代成長起來，年長的一輩人天然地走向滅亡。同樣，禮之終的意義也不只是生齒的減少，而是老一輩的人倫關系在某種意義上結束了。之所以說“在某種意義上”,是因為在儒家的觀念中，人的逝世亡意味著人與人之間的關系終結了，可是與逝者的聯系會通過新的情勢得以延續。好比，孔子在談論孝道的時候，就暗含了這樣的懂得：
樊遲御，子告之曰：“孟孫問孝于我，我對曰，無違。”樊遲曰：“何謂也?”子曰：“生，事之以禮。逝世，葬之以禮，祭之以禮。”[7](1包養俱樂部6)
孔子顯然意識到了存亡包養軟體之際對于人倫關系的影響。父親活著時，以禮事之。而當父親往世，事父之孝并沒有終結，而是要延續下往，但要轉作以生者對待逝者的方法來加以實現。這樣一種認識，恰是基于對逝者及其人倫關系的懂得與處置。而喪女大生包養俱樂部禮和祭禮即擔負著這一效能包養價格ptt。
接下來我們就簡要了解一下狀況喪、祭之禮是若何延續和轉化人倫關系的。簡言之，喪禮及其所包括的祭奠環包養網ppt節，是對逝者的安頓。依照《儀禮·士喪禮》《既夕禮》《士虞禮》諸篇的記載【3】，喪禮對逝者的安頓包括著兩個面向：逝者的身體與神魂。
就身體而言，治喪者起首要在室內安置逝者的遺體，并為之洗澡、飯含、更衣。始逝世第三日進于棺中，而后成槨。筮陰宅、卜葬日，為遺體下葬做好準備。進葬前，遷至祖廟朝祖，越日發引至于墳場。進壙包養網比較，封土為墓。至此，逝者的身體進土為安。
而在這樣一系列處置包養ptt遺體的過程中，對逝者神魂的安頓也在同步進行著。當然，這并紛歧定意味著神魂是一種真實的存在。孔子有言：“祭如在，祭神如神在。”[7](35)“如在”的說法已經暗含著這種認識。人們面對神魂，重點不在于神魂能否真實存在，而在于人們處于一種有如神在的場景之中，從而至多在意識上構建起人與神的聯系。就喪禮的處置來看，逝者壽終正寢，即設定復者登上屋頂為逝世者“招魂復魄”[5](658)。招魂之后，對逝者的遺體稍加處置，即設奠于尸東。此時設奠，是為給鬼神“以馮依之”[5](661)。在親人及君主、賓客的吊、禭之后，又為逝者設銘，書曰：“某氏某之柩”,以備用。此銘，是神魂辨識依憑的旗幟[3](266)。待設重之長期包養后，取此銘置于重。在逝者進葬之前，重即充作神主之用[3](266)。由此可見，喪儀中相繼設奠、設銘、設重，都是為神魂供給某種依憑。進葬前，引逝者進祖廟朝祖，重先，柩從。逝者神魂與身體同進祖廟。之包養網車馬費后，發引離往。而隨著進壙封土的完成，這里出現了一個關鍵的設計：反哭，而行虞祭。虞祭，為安神之祭。鄭玄注：“虞，安也。骨血歸于土，精氣無所不之，逆子為其徘徊，三祭以安之。”[5](764)鄭玄此處言逝者的精氣無所不往，故而需求安之。對此，賈公彥講得更明白：“主人逆子葬之時，送形而往，迎魂而返，恐魂神不安，故設三虞以安之。”[5](764)《禮記·問喪》表達了類包養網ppt似的禮義：“祭之宗廟，以鬼饗之，僥幸復反也。”[3](1536)鄭玄指出，此句就是在“說虞之義”[3](1538)。孔穎達解釋為：“尊而禮之，冀其魂神復反也。”[3](1538)虞祭的設計暗含著對人與逝世亡的一種懂得：逝世亡，意味著人的身體與神魂的分離。在喪禮的後期，神魂依靠于人為的器物之上而與身體并處。至于下葬，則身體與神魂徹底分開。逝世者的遺體沉于地下，而逝世者的神魂在生者意識的想象中被接引回了家中。不過，當神魂被接引回家之后，這里會面臨進一個步驟的問題：若何長久地安頓這一已經掉往身體的神魂?這一問題通過班祔祭而獲得了某種解決。所謂“包養app班祔”,鄭玄解釋：“班，次也。……祔猶屬也。祭昭穆之次而屬之。”[5](764)班祔之禮便是請逝者神魂進祖廟，而附屬排次于先祖之列。《士虞禮》的記文所載班祔祭的祝詞，很明白地表達了這一意義：“逆子某，孝顯相，夙興夜處，警惕畏忌，不惰其身，不寧。用尹祭、嘉薦、普淖、普薦、溲酒，適爾皇祖某甫，以
祔爾孫某甫。尚饗!”[5](834)此中，“適爾皇祖某甫”一句是逆子對逝世者而言，請到您的皇祖某甫那里；“以
祔爾孫某甫”則是逆子對祖先之言，請讓您的子孫某甫升而附列于您身邊。兩相告訴，以使逝世者的神魂與原受祭于祖廟之中的先祖之神合于一處。生者通過喪禮以及合于喪禮之中的一系列祭禮，完成了對逝者神魂的安頓。這也構成了人倫世界中一個代際的歸終。
經由這樣的安頓，在生者的意識中，生父轉而成為祖廟之中與先祖一路受祭的神魂。父子一倫從一種人與人之間的關系，轉換為人與神的關系。同時，我們可以看到，依照冠、婚、喪、祭諸禮的設計，幾乎一切關乎人倫生涯的主要環節，都會以祭奠的情勢稟告先祖。不斷班祔于祖廟之中的祖先，以這種方法始終參與著人倫生涯。在這個意義上，人倫關系獲得了另一種情勢的延續。
余 論
通過對以上禮學傳統的考核，我們試圖勾畫出一個以冠婚為始、以喪祭為終的人倫代際演變的軌跡。在“著代”之義的提醒下，我們可以看到，這樣一種在時間向度上由始而終的過程，并不是從個體著眼的，而是安身于整個家族的人倫關系。
不過，這種對家族倫理甚至整個人倫次序的懂得，顯然有別于現代中國的“家庭”觀念。至多從常識性的清楚來看，傳統的家庭觀念改過文明運動以來遭到不止一次的激烈抨擊，也是以在良多現實際遇中遭到減弱甚至徹底崩潰。另一方面，東方近代以來以個體性原則為基礎的契約化家庭觀念雖然一度成為國人反傳統的依據，但這一觀念在現實中也始終沒有被廣泛、徹底地接收。【4】現代中國更為廣泛的家庭觀念，或許既分歧于傳統，也分歧于東方，但又同時遭到傳統和東方的影響。這當然是一個需求探討的主要而復雜的問題，而這顯然不是本文所能解決的。我們在這里只是想明確，禮學語境下所稱述的“家庭”分歧于當下普通的家庭觀念。通過上文的討論，我們已經可以看到，被倚為人倫樞紐的“家庭”，在時間性向度上，會隨著人倫代際的延續被不斷塑造和擴充。“家庭”會成為一個日益龐年夜的族群，既包含現世中關系緊密的親族，也包含往世的通過祭禮與族群堅持聯系的親人。而在現代中國，龐大師族的緊密關系在良多現實際遇中已難以包養條件維系，與逝者之間的關系也因喪禮和祭禮的式微而逐漸淡化。是以，現代家庭倫理已分歧于傳統的家族倫理。以此為基礎展開的對人倫次序的整體認知，天然也具有了顯著的差異。
在上述意義上，禮學所表達的對于“家”甚至整個人倫次序的懂得，與現代的倫理觀念之間存在著系統性的差異。只要在各自的思惟脈絡中掌握其內在的完全邏輯，我們才有能夠進一個步驟辨別傳統對于現代的影響，以及傳統之于現代甚至對于未來所具有的借鑒或啟表示義。而本文便是在這樣一種懂得傳統的目標之下所做的一點盡力。
參考文獻
[1] 孫向晨.論家：個體與親親[M].上海：華東師范年夜學出書社，2019.
[2] 張祥龍.家與孝：從中西間視野看[M].北京：三聯書店，2017.
[3] 鄭玄，孔穎達.禮記正義[M].十三經注疏收拾委員會，收拾.北京：北京年夜學出書社，1999.
[4] 張惠言.儀禮圖[M]//《續修四庫全書》編纂委員會，編.續修四庫全書(第90冊).上海：上海古籍出書社，2002.
[5] 鄭玄，賈公彥.儀禮注疏[M].十三經注疏收拾委員會，收拾.北京：北京年夜學出書社，1999.
[6] 錢玄.三禮通論[M].南京：南京師范年夜學出書社，1996.
[7] 何晏，邢昺.論語注疏[M].十三經注疏收拾委員會，收拾.北京：北京年夜學出書社，1999.
[8] 孫詒讓.墨子間詁[M].孫啟治，點校.北京：中華書局，2001.
[9] 孟慶楠.親和與敬佩：晚期儒家所論婚禮之義[J].中國儒學，2017,(12).
注釋
1冠禮儀程可參閱《儀禮注疏》(北京年夜學出書社1999年版)及錢玄《三禮通論》(南京師范年夜學出書社1996年版)的相關內容。
2婚禮儀程可參閱《儀禮注疏》及錢玄《三禮通論》的相包養管道關內容。
3喪禮儀程可參閱《儀禮注疏》及錢玄《三禮通論》的相關內容。
4孫向晨師長教師所著《論家》一書中,有多個章節討論中國傳統家庭觀念所遭遇的批評以及東方近代以來的家庭觀念,以為參考(孫向晨：《論家：個體與親親》,華東師范年夜學出書社2019年版)。